The post زلزله در افغانستان ! appeared first on MaheNowMagazine.

پس از سقوطِ حاکمیتِ طالبان در افغانستان از «زن» و «خشونت علیه زن» زیاد سخن گفته شد. نهادهای زیادی با عنوان‌های گونه‌گون روی‌کار آمد و به‌حیث مدعیانِ دفاع از حقوق زن به پول و منابع مالی هنگفتی نیز دست‌یافتند. آن‌چه اما در این سال‌ها چنان سایه‌ی شوم و دهشت‌ناک هم‌چنان دست از سرِ زنِ افغانستانی بر نداشت، خشونت و ستیزه‌جویی با هستی و هویتِ زنانه‌ی او بود. خشونت علیه زن به «پروژه» فروکاست یافت. رنجِ زن، منبعِ درآمد شد. دردهای جانکاه‌اش در بازارِ «مدنی‌گرایی» به حراج گذاشته شد. زن تبدیل به سوژه‌ی ژورنالیستی شد. خلاصه، زن به کالای ارزش‌مندی در این سال‌ها می‌ماند، که گروه‌ها و افراد مختلف توانستند از ره‌گذر آن به ثروت و مکنت و جاه برسند؛ ولی در پایانِ کار این زن ماند و دردهایش. چیزی‌که هرگز بازخوانی نشد و کسی برای مداوای آن آستین بر نزد.

شاید، مهم‌ترین دلیل شکستِ دموکراسی در افغانستان این باشد، که پدیده‌های مانند حقوق بشر، عدالت اجتماعی، آزادی زنان و… در این سرزمین هرگز به‌مثابه‌ی یک روی‌کرد تعریف نشده است. روی‌کردی که می‌توان بر مبنای آن در چوکاتِ قانون زیست و کرامتِ انسانی خویش را جدای از جنسیت و مذهب تضمین نمود. قرائتِ انسانِ افغانستانی از «دموکراسی»، قرائتِ سودجویانه بوده است. براساس این قرائت، دموکراسی به دکانی می‌ماند که باید سودای آن‌را به قیمت بسیار بالا فروخت. این نگاه شاید در کوتاه مدت جواب بدهد و سود خوبی نیز نصیب تاجران گردد. اما در این میان آن‌چه غایب می‌ماند، وجه تخریب‌گرانه‌ی مسئله است. درد و رنج زنان به کالای قابل مبادله تبدیل می‌شود و گروهی بر محور آن شکل می‌گیرد، که «رنج» می‌فروشند و با رنج دیگران، گنج به‌دست می‌آورند.

هرچند در این یادداشتِ کوتاه مجال آن نیست که بتوان به‌صورت مفصل در مورد گروه‌های که ظاهراً اکت و ادای مدافع حقوق زنان را درمی‌آورند، بحث نمود. اما به شکلِ اجمالی می‌توان یادآوری کرد، که در کنار خشونت مرد علیه زن از پدیده‌ی دیگری به نام «خشونت زن علیه زن» نیز می‌توان یاد نمود. پدیده‌ای که زیاد بدان پرداخته نشده و گویا خیلی از زنان فعال و مدافع حقوق زنان نمی‌خواهند در مورد آن حرف بزنند. به نظر من، این خشونت که زیرِ پوستِ روابط قشر زنان جریان دارد به مراتب خطرناک‌تر از سایر تهدیدها بوده و در عین‌حال به عنوان یک امر بازدارنده می‌تواند مانع دست‌یافتن زنان به حقوق انسانی شان گردد. بنابراین، آن‌چه بایسته می‌نماید واکاوی بی‌طرفانه و بدونِ حُب و بغض این پدیده می‌باشد.

سیمون دوبووار می‌گفت: «هیچ زنی، زن به‌دنیا نمی‌آید؛ بل‌که زن می‌شود.» هدف دوبووار از این گزاره شاید این باشد که این ساختار مردسالارانه است که هویت زنانه را بر زن تحمیل می‌کند وگرنه هیچ کسی ذاتاً زن یا مرد زاده نمی‌شود. این گزاره را شاید بتوان به این قضیه نیز ربط داد. این‌که هیچ فردی از درون مادر مجرم و جنایت‌کار متولد نمی‌شود؛ بل‌که این جامعه و ناگزیری‌های زمانه است که از او یک قاتل یا یک فرد متعهد و صادق می‌سازد. در کشورهای جهان سومی و به صورت‌ مشخص افغانستان اما زنان «مجرم مادرزاد» به دنیا می‌آیند. آن‌ها داغ زن بودن را بر جبین دارند و در این کشور به مثابه‌ی جنس دوم و سوژه‌ی درد و رنج پنداشته می‌شوند زن افغانستانی، شاید یگانه موجودی باشد، که حتی هم جنس‌های خودش نیز بر او رحم نمی‌کنند و از هر فرصت ممکن بهره می‌برند تا بر روح و روان او زخم بزنند و حیات ویران‌اش را مورد دست‌برد قرار دهند.

خوب است بدانیم، افغانستان کشوری است که در آن مدافعان حقوق زن علیه زن عمل می‌نمایند و با حیثیت و آبروی زن بازی می‌کنند. برای این طیف، زن تا زمانی اهمیت دارد که بتواند با سوء استفاده از نام و نشان آن پروژه بگیرد و به نان و نوا برسد. تعدادی از فعالان حقوق زن افغانستانی که عنوان های دهن پُرکُنِ چون استاد دانش‌گاه را نیز با خود یدک می‌کشند، نگاه سودجویانه به زن دارند و حاضراند به خاطر رونق بخشیدن به تجارت شان نزدیک‌ترین دوستان خویش را نیز بفروشند و عزت و شرف آن‌ها را مانند اموالی در دست فروش به حراج بگذارند.

شاید بتوان مقصر وضعیت بد کنونی زنان افغانستان نیز برخی از نهادها و افرادی را دانست که به نام زن و به عنوان زن پروژه گرفتند اما یک افغانی را برای دفاع از حقوق انسانی زن مصرف نکردند. این موجودات پروژه بگیر که نقاب مدافع حقوق زن را به صورت دارند و در شبکه های اجتماعی چنان حامیان سرسخت زنان ظاهر می‌شوند، در حقیقت زن‌ستیزانی هستند که از بد روزگار خودشان نیز از جنس زن می‌باشند. 

مسئله‌ی‌کنونی مدافعان واقعی حقوق زنان در افغانستان نیز مبارزه با خشونت مردانه نیست. مبارزه با مارهای درون آستینی است که از زن منبع تجارت ساخته اند و زن را از پشت به خنجر می‌زنند. این جماعت اُبهت زن را در نگاه جامعه شکسته اند و از او تصویر وارونه به خورد دیگران می‌دهند. تشخیص دادن این دست زنان و ایستادن در برابر آن‌ها که به تعبیر ساده‌تر از آن‌ها می‌توان تحت عنوان «مافیای حقوق زن» یاد نمود، کار دشوار است اما غیر ممکن نیست. رهایی زن از شر خشونت و ده‌ها چالش دیگر از معبر مبارزه با «مافیای حقوق زن» می‌گذرد. اگر نتوانیم با این گروه خطرناک پنجه در پنجه شویم، نمی‌توانیم شاهد رهایی و آزادی زنان این مرز و بوم باشیم. زن در افغانستان زمانی می‌تواند «هویت حقیقی»‌اش را احیا کند و به حقوق انسانی و آن‌چه شایسته‌ی آن هستند برسند، که بتوانند طیف زنان زن‌ستیز را به‌حاشیه بکشند و مدافعان واقعی زنان به میدان مبارزه برای برابری جنسیتی بیایند.

The post حقوق زن؛ پروژه یا مطالبه‌ی انسانی؟ appeared first on MaheNowMagazine.

این پرسش را که این خورد آقای غنی چه تبعاتی دارد و آیا او واقعا تحت تاثیر جریانات قوم گرایانه این کار را کرده؟

چه عواقبی می تواند رفتارهای این چنینی داشته باشد؟ را با چهار صاحب‌نظر مطرح کرده ایم که چنین پاسخ نگاشته اند:

صارمه « افضلی » فعال مدنی:

از آن روز این خانه ویرانه شد

که نان‌آورش مرد بیگانه شد

چو ناکس به ده کدخدایی کند

کشاورز باید گدایی کند

به یزدان که گر ما خرد داشتیم

کجا این سرانجام بد داشتیم

فردوسی طوسی

حمایت هر رئیس جمهور افغانستان از جنبش‌های دادخواهی عدالت‌محور کشور خارجی همسایه، ارتباط مستقیم به سیاست خارجی افغانستان دارد. خوشبختانه قانون اساسی و هم چارچوب یا خطوط اساسی سیاست خارجی افغانستان؛ به عنوان مهم‌ترین سند حقوقی کشورمان در تعامل با کشورهای منطقه و جهان وجود دارد.

اظهارنظر و مداخله در امور داخلی یک کشور از دید من

۱. نقض قانون اساسی است؛ طبق ماده هفتم قانون منشور ملل متحد و معاهدات و میثاق‌های بین‌المللی که افغانستان به آن پیوسته است، این کشور ملزم به رعایت می‌کند. طبق ماده شصت و چهارم باید هر گونه اظهار نظر در امور داخلی سایر کشورها بر اساس اصول خطوط اساسی سیاست خارجی کشور باشد که در بند دوم واضح است که نبوده است و یا عجالتا هر نوع موقف‌گیری مورد تایید شورای ملی می‌بود که نبود‌. طبق ماده شصت و پنجم باید در این موضع‌گیری سیاسی که بر امنیت و اقتصاد مردم دارد به آرای مردم مراجعه می‌شد. طبق ماده شصت و ششم رئیس جمهور بر اساس ملحوظات قومی و زبانی_ که وجوه اشتراک با منظور پشتین است_ واکنش نشان داده است که استفاده انتخاباتی دارد ورنه اگر اصل حمایت و حفاظت از حقوق بشر مورد ملاحظه ایشان بوده است اصل نامبرده در دوران حکومت وحدت ملی برای خود مردم افغانستان به صورت سمبولیک و گزینشی کاربرد داشته است.

۲. موضع‌گیری و حمایت از منظور پشتین مبتنی بر اصول یا متغیرهای چارچوب سیاست خارجی نیست؛ اهداف سیاست خارجی از دید رئیس‌جمهور غنی از قرار زیر اند: (۱- امنیت ملی ۲- خوداتکایی و رفاه اقتصادی ۳- ارتقای جایگاه افغانستان در نظام بین‌الملل ۴- حفظ یکپارچگی و تمامیت ارضی کشور ۵- منافع ملی

۶- تبدیل کردن افغانستان از نقطه تقابل به میدان تعامل) با مطالعه توضیحات زیر هر بند سند سیاست خارجی، خواننده متوجه نقض هر کدام از این‌ها با دخالت و جانبداری از جنبش معترض در حوزه سیاست داخلی کشور همسایه می‌شود. در استراتیژی سیاست خارجی افغانستان – طبق هدایت رئیس‌جمهور – کشورها به پنج حلقه تقسیم کرده است که پاکستان از لحاظ اهمیت جز حلقه اول همسایه‌هاست، جز حلقه کشورهای اسلامی‌ست، جز حلقه کشورهای آسیایی است. اصول سیاست خارجی

۱- اصل همگرایی در منطقه

۲- اصل عدم مداخله در امور کشورهای دیگر

۳- اصل تقویت روابط با کشورهای اسلامی

۴- اصل تعامل دوستانه با قدرت‌های بزرگ

۵- اصل پیوند سیاست خارجی با برنامه‌های اقتصادی

۶- اصل احترام متقابل

۷- اصل مشارکت در نظام بین‌الملل

۸- اصل همکاری مشترک در دفع تهدیدات و چالش‌ها

۹- اصل حمایت و حفاظت از حقوق بشر

هشت اصل از نه اصل از دید من با مداخله در امور داخلی پاکستان نقض می‌شود. اصل نهم هم باید با توجه به وضعیت خاص افغانستان در سرکوب جنبش‌های عدالت‌خواهانه چون روشنایی و رستاخیز و تبسم در اولویت ملاحظه قرار می‌گرفت.

۳. جایگاه وزارت خارجه در قسمت جاری‌ و ساری‌ساختن سیاست خارجی به شدت ضعیف شده است و به وزارت تغیر و تبدیل مسمی شده است. وزارت خارجه باید مرکز ثقل طراحی و اعمال سیاست خارجی باشد و در موارد حساس نباید عالی‌ترین مرجع اعمال سیاست خارجی حتما واکنش نشان دهد. اما متاسفانه این وزارت از لحاظ اختیارات و صلاحیت‌ها در این حوزه وضع نابسامانی دارد.

۴. جدا از موارد بالا همواره در سیاست خارجی کشورها گفتمان‌های هویتی وجود دارد که وضعیت خاص افغانستان در حوزه سیاست داخلی ایجاب می‌کند ما اول بحث هویتی خود را حل کنیم و به زور و جبر تاریخی جعلی تمام مردم دارای تنوع قومی افغانستان را در قالب هویت قومی افغان نیاندازیم. اگر واقع‌بینانه باشیم و کمی در مورد کشور خود به درک درستی برسیم و از خیل مشاوران بخواهیم تا تحلیل و پژوهش کنند و به ما انتقال دهند که در واقعیت افغانستان کشوریست پیچیده درچالش‌هایی چون ناامنی و افزایش جنگ‌های نیابتی قدرت‌های بزرگ چون امریکا، چین، روسیه و اتحادیه اروپا، متاثر از منازعات خاورمیانه، قوم‌گرایی لجوجانه _که پایه‌های دولت_ملت را ویران ساخته است_، زبان‌ستیزی و فرهنگ گریزی در دولت، ناداری و بی‌سوادی و بی‌کاری و گرانیگاه تولید مواد مخدر و تولید دهشت‌افکنی و تروریست‌زایی با جایگاه برجسته در فساد و ناامنی و ناکام در دولت‌‌سازی و اجماع ملی و ناکامی در حوزه سیاست داخلی با دور زدن از مظاهر مردم‌سالاری چون انتخابات و مشروعیت ناقص و غیر دموکراتیک انتخابات نمایندگان مردم و دولت‌های برآمده از دل انتخابات تقلبی_گوسفندی، نهادها و احزاب و جریان‌های سیاسی ضعیف و غیر اصولی، انحصارگرایی قدرت و ثروت، روابط پیچیده و پرتنش قوه اجراییه و قوه مقننه، عدم استقلالیت قضا و نهادهای انتخابات و سایر نهادهای مستقل که بصورت جدی باید طبق قانون اساسی، میثاق‌های بین‌المللی و سیاست خارجی بفکر همگرایی در منطقه و جهان بود تا واگرایی در حالی که هر نوع عمل ما عکس‌العملی در پی خواهد داشت که مردم بار آسیب اقتصادی_سیاسی آن را بر دوش می‌کشند.  پس باید سیاست خارجی و داخلی ما مبتنی بر رضایت مردم و نمایندگان باشد تا افغانستان دوباره به انزوا و قهقرا آنهم برای هیچ کشانده نشود.

این در حالی‌ست که من فطرتا و  قلبا احساس حمایت از هر عدالت‌خواه می‌کنم اما باید برای یک سیاستمدار و یک دولتمرد منافع ملی بر هر نوع واکنش احساساتی و فرصت‌طلبانه که اندکی خطر تاثیر منفی بر زندگی مردم داشته باشد؛ ارجحیت داده شود.

داوود « سرخوش » خواننده و آهنگساز : « این روزها نام «منظور پشتین» در کسوت یک قهرمان و علمدار مدنی از ایل پشتون و برای حقوق پشتون بر زبان‌ها جاری است. این‌که جریان‌های از این نوع در پاکستان چگونه خلق و مهندسی می‌شود هم تازه نیست و هم هنوز مشکوک، پیچیده و خیلی پاکستانی‌ است. و اما رئیس جمهور ما استاد اشرف غنی در حمایت خود از «منظور پشتین» اگر سرپوش‌گذاری بر مشکلات عدیده‌ی افغانستان و میل حاد به قبیله را مد نظر ندارد و فراموش می‌کند که با جریان‌های مدنی و شهروندان خودش و بهتران از پشتین تا حالا چگونه مقابله داشته است پس چه گوهری را می‌تواند به دست آورد که دیگران از آن غافل‌مانده‌اند؟ »

 سیامک هروی نویسنده و فعال مدنی: « در شرایطی که افغانستان در بدترین وضعیت ممکن اقتصادی، سیاسی و امنیتی پس از سال ۲۰۰۱ به سر می‌برد و مردم دارند زیر چرخ جنگ و شرایط وخیم معیشتی خرد می‌شوند، حمایت رئیس جمهور غنی از منظور پشتین  و دادخواهی برای جنبش حمایت از پشتون‌های پاکستان پتک سهمگین دیگری بر سر ملت ماست.

اگر قرار باشد تاجیکان از مخالفین حکومت تاجکستان حمایت کنند، ازبک‌ها از مخالفین حکومت ازبکستان، ترکمن‌ها از مخالفین حکومت ترکمنستان، تشیع از مخالفین ایران، تسنن از عربستان و همین‌طور هر ایل و قومی به خود اجازه بدهد در امور دیگران دخالت کند، آن‌ها نیز به خود حق می‌دهند تا در امور ما مداخله کنند و نگذارند افغانستان و مردمش نفس راحتی بکشند. چنانچه این روال سال‌هاست کشور را به ویرانه و مردمش را به نیستی و دربدری کشانده است.

حمایت غنی از پشتون‌های آن‌طرف مرز نتیجه‌ی معکوس دارد و پاکستان که حامی وفادارتری مثل امریکا و چند کشور دیگر در کنار خود دارد بازهم پا بر حلقوم مردم، اقتصاد و نهادهای ملی ما خواهد گذاشت و انتقامش را نه از غنی، بلکه از ملت خواهد گرفت.

بیایید اول به خودمان فکر کنیم! »

نذیر « رها » نویسنده و فعال سیاسی: « من در این میان چیزی به نام قوم دوستی را نمیبینم. اساسا قومگرایی ریشه در نوعی تعلق خاطر به یک مجموعه ی انسانی دارد. غنی اساسا با هیچ مجموعه ی انسانی احساس تعلق نمیکند. اشرف غنی تحریک حس قومی و تکیه به تعلقات خونی را به حیث ابزار برای بقای خود در چرخه ی سیاسی استفاده میکند. اگر او یک ذره تعلق قومی احساس میکرد، سرنوشت مردم پشتون به این سیاه بختی نمیرسید. این اشتباه باید تصحیح شود. او با دامن زدن به تبعیض های قومی یک تعداد تبارگرای ابله را به دنبال خود کشانده است، ولی افراد دانشمند و آگاه پشتون دقیقا میدانند اشرف غنی احساس انسانی و یا حتی قومی ندارد.

منظور پشتین فریاد عدالتخواهی سر داده است و اشرف غنی به لحاظ باور و رفتار دقیق در نقطه ی مقابل پشتین قرار دارد. هیچ مرز عدالت و اخلاقی نمانده که اشرف غنی نشکسته باشد، با این وجود آیا میتوان او را در کنار منظور پشتین قرار دهیم؟ جواب من این است که چنین برداشتی جفا به حال مظلومین و عدالتخواهان است.

حتی خود منظور پشتین و دیگر رهبران پشتونهای پاکستان خط خود را به روشنی از اشرف غنی و چند فرصت طلب دیگر جدا اعلام کردند و مبارزات شان را عدالت خواهی برای پشتونهای پاکستانی برشمردند. بسیاری از پشتونهای افغانستان تحت تاثیر گفته ها و ادعاهای ناحق رهبران پشتون دچار برداشت اشتباه نسبت به رابطه ی پشتونهای افغانستان با پاکستان شده اند و همین باعث شده تا سیاستمداران پوپولیست و دروغگوی چون اشرف غنی بتوانند از این زمینه سود ببرند. حرف من این است که اشرف غنی نه میخواهد برای پشتون افغانستان دل بسوزاند و نه دغدغه ی پشتونهای پاکستان را دارد. او فقط به قدرت میاندیشد و خواسته و دغدغه اش از قدرت و منفعت شخصی فراتر نمیرود.

شاید قومگرایی و برتری طلبی در بین گروه های زیادی ار پشتونها تیره باشد، اما با اینکه قومگرای و تبعیض شکل فاسد شده ی تعلق گروهی به لحاظ اخلاقی است، شخص اشرف غنی از این هم فراتر فاسد شده است.

پاکستان در برابر این دست اندازیهای فریبکارانه ی اشرف غنی خاموش نخواهد نشست و بدبختانه پاسخ پاکستان به سیاستمداران فاسد افغانستان قلع و قمع کردن مردم بیگناه افغانستان است. »

The post دادخواهی یا قوم‌گرایی؟ appeared first on MaheNowMagazine.

بیشرمانه است که یک نسل مستاصل، فاقد اراده، با استعداد بالای معامله گری و مملو از ترس و انفعال، بیاید و در باره ی کسانی که برای دفاع از سرزمین و حرمت خود، چشم در چشم متجاوز ایستادند و بهای این ایستادگی را خون خود پرداختند، قضاوت غیر مسوولانه کند و عنوانی کسانی که امروز خیلی های شان حتی مزاری ندارند تا عزیزی بر آن از غم فقدان شان اشک بریزد، دشنام بنویسند. قضاوت نتیجه گرا در مورد عملکرد کسانی که در برابر تجاوز شوروی ایستادند، به این میماند که مادری را برای زاییدن فرزندی که در پیرانه سالی جنایتکار شده است، محاکمه کنیم. ما در پس معرکه با حس ترس و وادادگی ایستاده ایم و با نگرشی استیصالی عملکرد شان را قضاوت میکنیم. نسلی که تا گلو در باتلاق جنایت و تجاوز فرو رفته و هی تلاش میکند خودش را با چارچوبه های شرم آور موجود تطبیق دهد و هیچ واکنشی در برابر پیرامون مملو از جنایت اش ندارد، چگونه به خود حق میدهد در مورد کسانی که به مقابله با تجاوز پرداختند، قضاوت کند؟

تفاوت این نسل با نسل پیشین تفاوت زمین تا آسمان است. اگر آن دهاتی دهه ی شصت یا هفتاد با همان اراده و شجاعتش امروز بود، یقین دارم مثل نسل ما در برابر این همه جنایت و تجاوز سکوت نمیکرد، بلکه بیلش را گرفته بر فرق این وضعیت میکوبید. پرواضح است که آنها تجاوز یک کشور را نپذیرفتند، این نسل به تجاوز دهها کشور اعتراضی ندارد. هر روز خون میدهد و در چارسوی جهان حرمتش لیلام میشود، اما خواسته ی این نسل هنوز هم چگونگی تطابق و همراهی با متجاوز یا سکوت در برابر کشتار و تجاوز است. من بر تمام ضعف های آن نسل اعتراف دارم و به هیچ عنوان قصد انکار خلا های نسل پیشین را ندارم. مسئله این است که نسل موجود علاوه بر داشتن تمام خلاهای آن نسل، مثل سنت گرایی، دین زدگی، فقدان آگاهی و غیره، ضعف های فراتر نیز دارد. آن نسل اعتماد به نفس، اراده و چارچوبه های اخلاقی مشخصی داشت و برای آن صادقانه رزمید. حالا ممکن است ما از درک ارزشهای اخلاقی و اراده ی آن نسل عاجز باشیم و انتقادهای زیادی بر مبنای آشنایی ما با الگوهای اخلاقی دنیایی جدید و فرهنگ های دیگر از طریق کتاب و غیره داشته باشیم، اما ضعف ما این است که ما فقط به این مفاهیم تسلط اطلاعاتی داریم، نه پیوند عمیق باوری که در رفتار و عملکرد ما تبلور یابد. تجربه ی یک ارزش با اطلاع از آن ارزش تفاوت دارد. شاید کسانی با پیش کشیدن پای توسعه ی کمی دانش در سالهای اخیر بخواهند مدعی برتری این نسل بر نسل گذشته شوند، ولی بهتر است به این فکر کنند که دانش یک ابزار است و میتواند علیه تمام ارزشهای انسانی استفاده شود، چنانچه بمب اتم را یک آدم فاقد دانش نساخت، بلکه از نخبگان دانش بشر تولیدش کرد. همین ابزار دانش را نسل ما نه برای دفاع از ارزشها، بلکه به حیث وسیله ی برای ریشه کن کردن تعلقات انسانی و اخلاق، استفاده میکنیم. آنچه گم شده ای این نسل است، آگاهی، اراده، شعور و اخلاق است. وقتی این ارزشها نیست، هر چیز دیگر میتواند به ضد انسان استفاده شود. همین بس که دانش و سواد بیشتر این نسل به دلیل ضعف اخلاقی و پراکندگی حاصل از ترس و بی اعتمادی و تزلزل برخاسته از استیصال و واماندگی، فضا را دچار چنان عقامتی کرده است که هیچ جریان بزرگ و کوچکی برای دفاع از ارزشهای انسانی و خلق تهی دست، شکل نگرفت و نمیگیرد. هیچ صف ارزشی برای مبارزه و آبرومندانه مردن وجود ندارد. من به حد کافی بر پوپولیزم حاکم آشنا هستم و حرافی ها و ادعا های کذایی در محافل، اجتماعات، رسانه ها، خصوصاٌ فضای مجازی را میبینم. همین بس که صدها جبهه ی مافیایی، غارتگری، انسانکشی و حرمت شکنی وجود دارد، اما یک جبهه ی کوچک ارزشی وجود ندارد. تمام میدانها به غارتگرها، انسانکشها و متجاوزین واگذار شده است و سکوت تلخ و مرگبار تفکر انسانی به چشم میخورد. دلیل اصلی این وضعیت این است که خط انسانیت و اخلاق در واقع هیچ طرفداری ندارد و تمام ادعاهای انسانی و اخلاقی فاقد بنیاد و فقط برای سرپوش گذاشتن بر ابتذال و گند موجود و هدفش فریب دیگران است.

این نوشته به دفاع از مبارزین شجاع و متعهدی میپردازد که امروز زیر تیغ قضاوت بیشرمانه ی یک تعداد بزدل و معامله گر برای چندمین بار تکه تکه میشوند.

سی سال پیش محسن از آغوش همسر جوانش در یک نیمه شب جدا شد تا با همسنگرانش در عملیات دفاع از قریه اش در برابر نیروهای شوروی بجنگد. او نمیخواست تن به حضور متجاوزین ارتش سرخ به کوچه باغ های قریه اش بدهد. او در همان تاریکی شب رفت و دیگر هرگز برنگشت. او به دست روس ها اسیر شد و مادرش دهها سال چشم به در دوخته بود که شاید روزی جوانش از دروازه ی خانه ی فقیرانه ی شان وارد شود و چشم مادر به جمال جوان سرو قامتش روشن شود. پدر و مادرش در حسرت دیدار جوان شان مردند. محسن فلسفه نمیفهمید، آلبر کامو نخوانده بود، هایدگر را نمیشناخت، بی خبر از لیبرالیزم بود، اما این را میفهمید که دفاع از سرزمین یک ارزش است. او به هر دلیلی که بود، بازیهای خونبار امریکا و شوروی را نمیفهمید، فقط قریه اش را میفهمید و دوست داشت. او نخواست قریه اش را به بیگانه گان واگذار کند. او این شرم بی انتها را نخواست با زنده ماندن خود، تا آخر عمر به دوش بکشد.

دهها هزار محسن با چنین درکی فدای دفاع از کوچه باغ های قریه ای شان شدند. آنها انسانهای شجاعی بودند. آنها با قریه و مردم شان صادق بودند. خون دهها هزار محسن را نادیده نگیرید. جنایتهای که آنها انجام نداده اند، به پای شان ننویسید. لطفاٌ حساب یک مشت دزد و معامله گر و جنایت کار را از حساب محسن ها جدا کنید. آنها انسانهای متعهدی بودند. آنها فقط به برای آزادی جان دادند. معادلات و معاملات جنایت بار بعدی و تحولات خون آفرین بعدی را که حاصل عملکرد یک مشت افراد فاقد اخلاق و انسانیت است، به پای محسن ها نگذارید. با مشت های گره کرده ای تان بر صورت من، خود و هر کسی که این همه جنایت را تحمل میکند، بزنید، اما با محسن ها بی انصافی نکنید.
با اعتراف به قلت آگاهی و ظلم فرهنگی که باعث عقب مانی فکری و علمی این سر به کف های معرکه ی خون و آزادی شده بود، از جایگاه آزادگی و شجاعت هر محسن غرق به خون دفاع میکنم و سر بر سنگ مزار هر رزمنده میکوبم تا فریادی باشد از وانفسای وادادگی نسل من. من از جنایتکارانی که قسمتی از این جبهه را تشکیل داده بودند، دفاع نمیکنم، بلکه پرچم برافراشته ی آزادگی بر مزار کسانی را که در برابر تجاوز شوروی ایستادند، میبوسم.

استثنا در همه حال وجود دارد و من به استثنائات کاری ندارم و در این نوشته حرفی هم در مورد شان نزدم.

The post به دفاع از آنانی که ایستاده مردند appeared first on MaheNowMagazine.

از نظر لوفور، تاریخ زندگی روزمره، نزاع بی‌وقفه‌ای است، بین سرکوب و گریز، و یا اجبار و انطباق؛ او بر این باور است که تا زمانی که «سرکوب» و «اجبار»، علنی باشد (فی‌المثل دوران قرون وسطی و یا یکی از حکومت‌های استبدادی عصر حاضر)، ما با جامعه‌‌ای سرکوب‌گر مواجه‌ایم؛ اما به محض آنکه سرکوب از وضعیتی بیرونی به امری درونی تبدیل شود، (همچون تبلور وجدان فردی در پروتستانتیسم و یا جوامع سیستماتیک عصر حاضر)، جامعه در موقعیت مازادِ سرکوب قرار می‌گیرد. بدین معنی که وجدان فردیِ هر کس، مسئول سرکوب امیال و کنترل کننده غرایزش می‌شود. و جالب اینکه لوفور، جامعه‌ای را که در آن اقلیتی (اعم از دینی و یا ایدئولوژیکی) حاکم باشد و با ارعاب و وحشت حکومت کند، جامعه تروریستی نمی‌داند، آن هم به این دلیل که آن را «موقتی و موضعی» می‌بیند که با «ارعابی سیاسی» توسط اقلیتی خاصی به وجود آمده که تلاشش حفاظت از دیکتاتوری خویش است. در این وضعیت، جامعه را به عنوان «بدنه»‌ای مجزا از حکومت استبدادی می‌داند. و همین جدا بودگی است که آن را از تبدیل شدنش به جامعه تروریستی جدا می‌کند. حال آنکه جامعه‌‌ای را تروریستی می‌داند که «سرکوب» (بخوانیم کنترل و نظارت بر امیال و غرایز)، از راهی سیستماتیک به وجدان فردی، واگذار می‌شود. در این حالت، بدنه‌ی جامعه را در موقعیتی می‌بیند که در کارِ انتشار سرکوب به همه سطوح و تمامی قلمروهایش است. چنان‌چه می‌گوید: «…، سیستم، (تا جایی که بتوان سیستم نامید) به طور جداگانه بر هر فرد و عضوی از جامعه تسلط دارد و هر یک را تسلیم یک کل می‌کند). به عبارتی تسلیمِ یک استراتژی، یک هدف پنهان و تسلیم غایاتی که برای همگان ناشناخته است به جز آنها که در قدرت‌اند و بنابراین کسی شک نمی‌کند (…). اما این، بدین معنا نیست که چنین جامعه‌ای می‌تواند از تغییر و دگرگونی اجتناب کند، زیرا به یک وضعیت بحرانی برمی‌خورد، در حالی که هر کاری می‌کند تا از آن اجتناب ورزد». (صص ۲۶، ۲۷(

با توجه به سرکشی‌‌ها و به اصطلاح نافرمانی‌‌‌های مدنی که از دهه شصت به این سو در همان جوامع غربی رخ داده، درست در همان لحظه‌ای که می‌خواهیم بر فرمول‌بندی یا به اصطلاح قالب‌گیریِ شسته‌رفته‌ی لوفور اعتراض کنیم، خوشبختانه خودِ وی از «وضعیت بحرانی»ای یاد می‌کند که سیستم جوامع غربی را منحرف و آشفته می‌سازد. و از آنجا که لوفور، خودش این رویاروییِ ناگزیریِ «بحران» را تأیید می‌کند، ما می‌توانیم بر گفته وی این را بیافزاییم که اتفاقا همین وضعیت بحرانی است که مانع از خفه شدگی جوامع غربی در باتلاقی می‌شود که لوفور از آن با «تروریسم روزمره» یاد می‌کند. این را من نمی‌گویم، تجربه تاریخی خودِ جوامع غربی است که آن را تأیید می‌کند. بدین معنا اگر چه فی‌المثل جنبش دهه شصت، از نظر برخی در همان دوران می‌توانست نوعی آشفتگی و آشوب اجتماعی و فرهنگی به شمار آید (همان چیزی که احتمالا لوفور از آن با «وضعیت بحرانی» یاد می‌کند)، اما از نظر جوانانِ آن عصر (که بسیاری از آنها جزو متفکرین با اهمیت امروزند)، می‌توانست واکنشی باشد نسبت به نظامی که در حال سقوط به باتلاق ایستایی و ناکارآمدی‌اش بود. بنابراین در همین دهه شصت است که مارکوزه به افشای سیستمی می‌پردازد که «انسان تک‌ساحتی» را می‌پروراند. حتی یک قرن قبل از این جریان مگر این مارکس نبود که به افشاء و انتقاد از ساختار سرمایه‌‌داری در تولید کالاشدگی انسان پرداخت؛ بنابراین در جهان امروز هم تا جایی که واقعیات اجتماعی و تاریخی می‌گویند و نشان می‌دهند، علارغم خشونت و آشوب‌های جهانی، امکان نافرمانی در هر دو مورد شهروندان وجود دارد: چه در خصوص حکومت‌های مستبد و چه در خصوص سیستم‌های به اصطلاح مسلط بر وجدان فردی شهروندان. اصلا بیاییم از دید فوکو به این مسئله نگاه کنیم: زندان‌ها و مراکز بازپروری و یا حتی آسایشگاه‌های روانی تا تیمارستان‌ها، همگی دلالت بر بیرون‌زدگی و نافرمانی از «سیستم»ی دارند که به باور لوفور بدنه جامعه‌ی غرب را تحت انتشار تروریسم روزمره قرار داده است؛ همان چیزی که این‌گونه تعریفش می‌کند: «تسلیمِ یک استراتژی، یک هدف پنهان و تسلیم غایاتی که برای همگان ناشناخته است» (ص ۲۶). بنابراین با اتکا به چنین نافرمانی‌هایی، به نظر می‌رسد نگرشِ لوفور در این خصوص، تقلیل‌گرایی و نفی خلاقیت‌های آگاهانه انسان در موقعیتش است؛ اصلا مهم این نیست که ما (افراد جامعه، و هر جامعه‌ای هم که باشد) از زد و بندهای سیاسی و دسیسه‌های پشت پرده صاحبان اصلی قدرت در هیئت‌های حاکمه (هر حکومتی هم که باشد) باخبر باشیم، مهم این است که انسان‌ها، به لحاظ هستیِ اجتماعی و تاریخی‌شان، از آنجا که قادر به درک موقعیتِ خویش هستند، برخوردار از قدرت نافرمانی‌اند. بنابراین، بر خلاف تصور رایج، این‌گونه نیست که قدرت در همه اشکالش در سلطه هیئت حاکمه باشد.

مسلما همه قدرت‌های حاکم می‌دانند که حکومتی که اعتماد مردم را نداشته باشد، مشروعیتی ندارد و فرق است بین حکومت و دولتی که اعتماد مردم را تکیه‌گاه خود دارد با حکومت و دولتی که فاقد مشروعیت است و نزد افراد جامعه خود بی‌اعتبار است. به هر حال همین قدرت نافرمانیِ برخاسته از شعور اجتماعی و تاریخی است که مردم را وامی‌دارد تا نسبت به سیستم و یا حکومت‌شان، از خود واکنشِ عدم اعتماد نشان دهند: فی‌المثل بسته به اینکه به لحاظ مکانی در غرب باشند یا کشوری در حال رشد در خاورمیانه، هر کجا که فرصتی بیابند ناخشنودی و نارضایتی خود را نشان می‌دهند. محرومیت از آزادی، بی‌‌عدالتی، بی‌کاری و عدم رفاه اجتماعی و …، امروزه دیگر شمال و جنوب (غرب و شرق) نمی‌شناسد و بدون کمترین رودربایستی افراد جامعه را نسبت به حکومت و دولت خود بی‌‌اعتماد می‌کند و به هر شکل ممکن نافرمانی خود را نشان می‌دهند. چرا راه دور رویم، می‌توان از جامعه فرانسه و بحران‌های اجتماعی و اقتصادی‌ای یاد کرد که در اواخر دهه نخستِ هزاره سوم آن را دستخوش بی‌اعتمادی کرد. و بحران‌هایی از این دست نشان می‌دهد که بر خلاف تصور لوفور، این چیزی که بدان «تسلیم به استراتژی» می‌گوید، یک بار برای همیشه به دست نمی‌‌آید؛ و «سیستم» ناگزیر است دائم در حال بازتولید عواملی باشد که «امر تسلیم» را به صورت نتیجه حاصل کند. و از قضا در فواصلِ همین امر بازتولید است که بی‌اعتمادی افراد جامعه بروز می‌‌کند و در حافظه تاریخی‌شان ثبت می‌شود و با کوچک‌ترین تلنگری، جامعه‌ی سیستم‌زده را به آشوب و هرج و مرج می‌کشانند.

وانگهی گمان نمی‌کنم تعداد نافرمان‌های جامعه، فقط مربوط به همان‌هایی باشد که در مراکز تنبیهی (زندان‌ها)، بازپروری و یا روان درمانی، به سر می‌برند: کسانی که بیرون‌زدگی‌شان از سیستم لو رفته و آشکار شده است؛ زیرا چه بسیار خلاف‌های ریز و درشتی که در جوامع رخ می‌دهد و از دیدها پنهان می‌ماند: فراریان مالیاتی، جاعلان اسناد، خیانت‌های خانوادگی، فراریان سیاسی و …؛ توجه داشته باشیم که مسئله به هیچ عنوان ستایش از نافرمانی و یا نافرمایان نیست؛ بلکه اصرار بر پیچیده بودن انسان اجتماعی و مسائلش است. انسانی که به دلیل وجوه انضمامی‌اش بسیار فراتر از آن چیزی است که هر از گاهی از طریق برخی از نظریه‌ها می‌خواهند در چارچوبی تنگ جایش دهند. مهم در اینجا تأکید بر امکان خروج از هر گونه قالبِ تحمیلی است.

وانگهی اصلا همین بحث حاضری که لوفور به آن پرداخته و بر آن است تا به افشای «مفهوم تروریسم در زندگی روزمره» در جوامع غربیِ عصر حاضر بپردازد، آیا خود نیز شاهدی نیست بر اینکه تا جایی که چنین افشاءگری‌ها و انتقادهایی وجود دارد، امر نافرمانی، یا بهتر است بگوییم مقاومت نسبت به هر چیز تقلیل دهنده وجود دارد؛ چه در برابر سیستم باشد و چه در برابر استبدادِ حکومت‌های غیر غربی. از این‌ها گذشته، به نظر می‌رسد واقعیتی که گاهی نادیده گرفته می‌شود این است که عصر حاضر از امکاناتی برخوردار است که دیگر به سادگی نمی‌توان صورت‌بندی‌هایی تک‌ساحتی برساخت و آن را دنبال کرد. زیرا به موازات تمامی فشارهای اقتصادی، فرهنگی، سیاسی و اجتماعی، ابزارهای افشاگری آن نیز وجود دارد. سخن از رسانه‌‌هایی است که در پنجاه سال و یا حتی در بیست سال پیش وجود نداشتند. به عنوان نمونه می‌توان به ماهواره‌هایی اشاره کرد که برپا کننده جهان مجازی و ارتباطات اینترنتی شده‌اند.

باری، در بحثی که لوفور پیش می‌کشد، مورد بسیار جالب و قابل تأملی وجود دارد که متأسفانه لوفور آن را در همان مقوله «تروریسم زندگی روزمره» جا داده و بررسی کرده است. اما از آنجا که پای مطالبات مشخص جوانان از دولت برنامه‌ریز در میان است (حداقل در دوره ای از تاریخ اجتماعیِ کشورهای غربی)، خوب است نگاهی به آن اندازیم. لوفور می‌نویسد:

«امروزه هیچکس، دختر یا پسری بیست یا بیست و پنج ساله را از حق زندگی مستقل، ترک خانواده (…) شغل، مسکن گزینی و اختیار آزادانه‌ ی خود را داشتن منع نمی‌کند. از این رو در این تجمیع، درصدی از فردیت موجود است که با مسائل حقوق، آزادی کار، فراغت، شغل، تحصیل و مسکن سروکار دارد. (…) دولت برای اهداف استراتژیک، آنها را به خود اختصاص می‌دهد اما هم‌زمان، تا حد مشخصی آنها را به رسمیت می‌شناسد و تأیید می‌کند (…) چنین امیدها و آرزوهایی [که از سوی جوانان] طلب می‌شوند، پیشرفت تروریسم را متوقف نمی‌کند. حق مسکن که خانه‌سازی را می‌تواند به خدمات عامه بدل کند، به منزله حق شناخته نمی‌شود. دولت با دخالت خود نه این نظریه را، که شیوه عمل را تعییر داده است. شهرهای جدیدی احداث کرده است که ویژگی اصلی آنها فی‌‌الفور آشکار می‌شود: آنها خوابگاه‌هایی برای استراحت کارگرانی هستند که از مرکز شهر خارج شده‌اند…» (ص ۳۴(

سخن از «حق زندگی مستقل» است (با در نظر داشتن کلیه موارد مطالباتیِ در ارتباط با آن :کار، آزادی، و …) و حتی اگر دولتِ برنامه‌ریزی که غاصب حقوق و آزادی شهروندان است، تلاش ‌کند تا به هر نوعی که شده، در جهت مخدوش کردن این «حق»، از طریق «دخالت»، مصادره‌اش کند، اما چنان‌چه خود لوفور در نهایت ناچار به تأییدش است، این «حق»، از آنجا که مطالبه «زندگی مستقل» است، برجسته کننده آگاهی و یا مطالبه‌ی آگاهانه است و نه «تسلیم» نسبت به «استراتژی دولت». و این یعنی ما با آگاهی‌ای مواجه‌ایم که توانایی مقاومت و ابراز نارضایتی از دستکاری‌ها و مداخلات دولت (به عنوان چیزی که از «استقلالِ حق» می‌کاهد)، برخوردار است و می‌تواند آنرا دور ‌زند و چنان‌چه خود لوفور نشان‌مان می‌دهد به صورت «خواست و آرزو» مطرح‌شان کند؛ و یادمان باشد به محض آنکه پای خواست و آرزو به میان آید، نفی وضع موجود برملا می‌‌شود و یا تنشی که حامل عدم رضایت از وضع موجود است. ضمن آنکه همین امر کافی است تا وجود هرگونه نفوذِ «سیسیتم تروریسم زا» در «زندگی روزمره»، حداقل در این مورد را منتفی‌سازد. به هر حال ما با خواست و آرزویی مواجه‌ایم که بازتاب تمدن بشری است. چنانچه لوفور در این‌باره می‌گوید:

«… بعد از آن اگر کاملاً فرسوده نشوند و از توان نیفتند، آن‌وقت شروع می‌کنند به فکر کردن به زندگی ـ فراموش نشود که تنها فکر کردن به زندگی است که حیات می‌بخشد؛ همان‌طور که این مردمان با مبارزه‌‌ای طولانی و یأس‌آور چنین می‌کنند. آنها بقاء یافته‌اند. با وجود حفره‌های عمیق و موانع بسیار، این آزادی‌ها و (حقوقِ) نوین باید راه خود را بیابند؛ اما تا جایی که این آزادی ها جزو خواست‌ها و آرزوها هستند، بخشی از تمدن به حساب می‌‌آیند» (صص ۳۴، ۳۵(

باری، لوفور در پایان بحث خود، نگاه خوشبینانه‌ای به آینده ندارد. چنان‌چه معتقد است این آمال و آرزو، «ارزش» هستند تا «واقعیت»؛ از این‌رو می‌گوید: «هیچ دلیلی وجود ندارد که نابود نشوند (…) برخی از “ارزش”‌هایی که به نظر می‌آمد در واقعیت‌ها نقل مکان کرده‌اند، هم‌اکنون از بین رفته‌اند. دست کم در حال حاضر محو شده‌اند؛ اما آیا در زمان اجتماعی، می‌توان موردی یافت که برگشت‌ناپذیر باشد؟ » ( صص ۳۵، ۳۶(

به نظر می‌رسد این بی‌اعتمادیِ لوفور به «آینده» (حداقل در این بحث)، از این‌روست که آنچه امروز به دیده «ارزش» درک و به مثابه «آرزو» دیده می‌شود، به دلیل نفسِ اجتماعی ـ تاریخیِ پدیده‌ها و از جمله «مطالبات و آرزوها»، سبب می‌شود تا این احتمال وجود داشته باشد که ویژگیِ ارزشی‌اش را در آینده از دست بدهد و محو گردد.

وی با چنین رویکردی، حتی اگر قصدش معطوف به این تذکر باشد که هنگام ترسیم ارزش‌های هر جامعه و هر دوره تاریخی، لازم است نشان دهیم که «چگونه این ارزش‌ها و حقوق پا به عرصه گذاشتند…» (ص ۳۶)، باز با این حال، همان لحظه‌ای که نفس اجتماعی و تاریخیِ پدیده‌ها (که سبب دگرگونی در ارزش‌ها و یا معیارها می‌گردد) را به چالش می‌گیرد، خود را در جایگاهِ ایده‌آلیستی‌‌ای قرار می‌دهد که گویی می‌توان امر مطلق و ذات باورانه را توقع کرد. وانگهی این موضع‌گیریِ لوفور نسبت به کنش‌گرانِ در آینده و مطالبات و آرزوهای‌شان، بی‌شباهت به مداخله و ایجاد محدودیت در آزادیِ عمل و آزادیِ اندیشه‌ی آیندگان نیست. اینکه ارزش‌ها و مطالبات‌شان چه خواهد بود، مسلماً و قطعاً بر ما پوشیده است و خواهد بود. هر چقدر که بخواهیم می‌توانیم آنها را تخیل کنیم. اما لازم است این باور عمیق را داشته باشیم که تنها یک قطعیت برای آدمی و جامعه‌اش وجود دارد و آن اجتماعی، تاریخی و مکانی بودن آن است. با در نظر داشتن چنین قطعیتی (وضعیتی)، هر چند ممکن است غم‌بار باشد اما دیگر دغدغه این را نخواهیم داشت که آیندگان به ارزش‌های امروز ما پشت پا بزنند یا نه! تنها در صورتی می‌توانیم به فرزندان و آیندگان بهاء دهیم که به آنچه امروز بنا بر ضرورت اجتماعی و تاریخیِ خود، مفید به حال آیندگان می‌دانیم، صادقانه عمل ‌کنیم و تلاش‌مان نیز بر این آرزو استوار باشد که آینده‌ای بهتر از امروز خود، برای فرزندان‌مان بسازیم؛ اما اینکه آنها آن را بپذیرند یا نفی‌اش کنند و ارزش‌های خود را بر روی آن بنا نهند، به اختیار و اراده خودشان بستگی دارد؛ که مسلماً بنا بر مصلحت و ضرورت زمانه‌شان خواهد بود؛ شاید ناگزیر باشند در سبد گزینه‌های‌شان بسته‌های نافرمانیِ بیشتری داشته باشند؛ و شاید هم بر عکس گزینه‌های انطباق‌پذیری‌شان بیشتر از نافرمانی‌ها باشد؛ به هر حال آینده، چیزی است متعلق به آیندگان و امروز نه می‌توان آنر ا پیش‌بینی کرد و نه برنامه‌ریزی.

منبع: انسان‌شناسی و فرهنگ

The post لوفور، و نظریه «تروریسم و زندگی روزمره» appeared first on MaheNowMagazine.

لازم است از خود بپرسیم این کمیت عظیم هنرمندان با روح و روان مردم چه میکنند؟

اجازه بدهید از کسانی که گویا در قله ی توجه همگانی قرار دارند شروع کنیم. در میان زنان هنرمند، آریانا سعید این روزها بیشتر مورد توجه قرار دارد. سوال این است که چه چیزی این فرد را در محراق توجه قرار داده است.

آیا اریانا سعید به عنوان یک اواز خوان زن چند درصد از معیارهای قبول شده ی اوازخوانی را دارد؟

آوازخوان بایست از توان کافی برای درک موسیقی برخوردار باشد، چرا که عدم آشنایی کافی با موسیقی میتواند حاصل کار را به شدت تحت تاثیر قرار داده و به تولیدی غیر هنری بیانجامد.

آوازخوان باید توان حنجره اش در حد اجرای حداقلی استندردهای آوازخوانی باشد، در غیر آن حاصل کار نه تولید هنری، بلکه یک تولید بیروح و فاقد ارزش هنری میشود.

در بسیاری موارد، رفتارهای آوازخوان را با هنرش پیوند میزنند و حاصل کار آوازخوان را در ارتباط با رفتارهایش نیز قابل سنجش میشمارند.

اگر آریانا سعید را با این معیارهای حداقلی بسنجیم، آیا میتوان او را یک هنرمند دانست؟

بعد از سالها کار و دهها تولید هنری، هنوز صدای آریانا سعید توان کافی را برای اجرای درست و استندرد ندارد. ضعف صدای او را میتوان در تمام آهنگهای که خوانده است دید. در گامهای بلند که اساساً این بانو چنان ضعیف است که غالب ترانه های که خوانده تلاش شده که گامهای بالا نباشد، چون در این گام ها مشت وی بیش از نت های پایین باز میشود و ضعفش چنان است که به افتضاح میکشد. برای پخته شدن صدا باید تمرین های دراز مدت انجام شود و هنرمندان متعهد به هنر، قبل از ورود به تولید کارهای جدی، روی صدای خود تمرین های زیادی را انجام میدهند. به نظر میرسد که آریانا سعید برای آوازخوانی پیش زمینه های لازم را جدی نگرفته، به همین دلیل صدایش گیرایی و توان کافی برای اجرای درست را ندارد.

گفته میشود آریانا سعید قادر به نواختن هیچ اله ی موسیقی نیست. البته این را میتوان از اجراهایش دریافت. کسی که با موسیقی آشنا باشد، در بافت آواز و موسیقی، این توان را میتواند به خوبی نشان دهد و همراهی درست و منظمی با کلیت ابزارهای که او را در یک آهنگ همراهی میکنند، داشته باشد، اما به دلیل بیسوادی زیاد وی در زمینه ی فهم موسیقی، همیشه خلای جدی در کارش دیده میشود.

بحث برانگیز ترین مسئله در مورد این اوازخوان زن، رفتارش است. اگر بخواهیم درصدی از کارش را در ارتباط با رفتارش بررسی کنیم، نتیجه یک فاجعه است. او اقلن در سالهای اخیر درگیری های غیر ارزشی و مسخره ای با گروهی از زنان هنرمند دیگر داشته است. در محور آریانا سعید شایعات اخلاقی زیادی وجود دارد، که تا حد ممکن، من از ورود به این زمینه خود داری میکنم، چرا که شاید از جهاتی در قالب قلم نقد نگنجد.

آریانا سعید در تمام معیارهای که شمرده شد، دارای نارسایی هایست که نمیتوان او را بر اساس کار هنری اش یک هنرمند دانست. پس چه چیز آریانا سعید را در محراق توجه قرار داده است؟

برای یافتن پاسخ به این پرسش، باید به دو زمینه مراجعه کنیم‌؛ اول اوصاف حضورش در روی صحنه ای هنری و دوم پیوند این گونه ظاهر شدن با بافت روانی جامعه ی افغانستان.

یکی از مهمترین مشخصه های آریانا سعید تلاش وی برای استفاده از تن اش در روی صحنه برای جذب مخاطب است. نوع پوشش و توجه ی ویژه اش به نمایش تن در تمام کارهایش بیش از آواز و درون مایه ی هنری کارش برجسته تر است، به حدی که میتوان آن را اساس کار هنری اش دانست. البته چنین نوع پوشش و تحرک بدنی در هنرمندان غربی رایج است. اما وقتی درک جامعه ی غربی را از پوشش و تن زن بررسی میکنیم، در غرب امکان اتکای تنها و تنها به نمایش تن در جا انداختن یک کار هنری بسیار کم است. آنچه آریانا سعید را توانسته در اتکا به تنانگی زن در زمینه ی جلب توجه کمک کند، نوع نگاه جامعه ی افغانستان به زن است. تن زن در افغانستان حوزه ی ممنوعه است و همین باعث عطش سیری ناپذیر جامعه برای دیدن تن زن شده است. مردم با ولع به زنی که تنش را نمایش میدهد نگاه میکنند. این تماشای تن زن خلای درون شان را پاسخ میدهد. چون زنان با اعمال محدودیت های جدی رو به رو هستند، همان چند زنی که به هر دلیلی امکان نمایش تن شان را پیدا میکنند، به شدت مورد توجه قرار میگیرند. همین قضیه است که آریانا سعید از سالهای اول کارش تا حال بیش از اینکه روی صدا و فهم هنری اش از موسیقی کار کند، به تنش توجه کرده و هر سال پیشرفت های در امر نمایش تنش داشته است.

آریانا سعید در راس کسانی قرار دارد که با اشتیاق از تنش برای جلب مخاطب استفاده میکند. بدبختی اینجاست که حاصل کار را تولید هنری نام میگذارند.

پس ما با یک هنرمند طرف نیستیم، بلکه با یک مانکن طرفیم که تنها هنری که دارد، پستی بلندی های تنش است.

همین عطش جامعه ی افغانستان به دیدن تن زن، باعث شده تا زنان زیادی مثل آریانا سعید به آوازخوانی روی بیاورند، در حالی که هیچ توانی در این زمینه ندارند. کار این گروه از زنان گویایی این است که برای هنرمند شدن در جامعه ی افغانستان هوش درک هنری نیاز نیست، بلکه سر و تن است که باید جذاب باشد.

شاید به همین دلیل است که دعوای آریانا سعید با بقیه هنرمندان زن فقط در حوزه ی تن خلاصه میشود. هر کدام به دیگری از دریچه ی تن حمله میکند. شبانه مهریار، مژده جمالزاده، رامشا و دهها زن دیگر در دو سال گذشته بیدریغ به همدیگر تاختند و تمام حرف شان علیه دیگری انتقاد از رفتارهای غیر اخلاقی و شیوه های نمایش تن بوده است. دعوای که هرگز به نقد هنری کار یکدیگر نکشید، چون همه میدانستند تنها دارایی شان برای ابراز وجود همین تن شان است، نه جایگاه کارشان بر اساس معیارهای هنری این حوزه. تصور کنید آریانا سعید با این خصوصیت کارش، در یک جامعه ی غربی بخواهد هنرمند شود. امکانش نیست. تنها جامعه ی افغانستان است که نمایش تن میتواند جذب مخاطب کند و امکان قالب کردن چنین چیزی را در حوزه ی هنر داشته باشد.

هرچند عناوین مختلفی به آریانا سعید داده اند، اما وقتی به ماهیت رفتارهای جامعه ی افغانستان در این دوره ی که ضد ارزشها به ارزش تبدیل شده اند، توجه کنیم، میبینیم این عناوین تفاوتی با ستایشهای اغراق آمیز در میدان سیاست در افغانستان ندارد. سیاست مداران الوده به فساد به ستایش همدیگر میپردازند و از این طریق حس حقارت و کمبود شخصیت شان را اشباع میکنند. در حوزه ی هنر هم همین اتفاق افتاده است. ما به تعداد انگشت شمار هنرمندان متعهد داریم که متاسفانه آنها تحت تاثیر وضعیت روانی و ضدارزشی حاکم و عطش سیری ناپذیر مردم به تماشای تن زنانی که به بهانه ی هنر از تن شان شهرت کسب میکنند، به حاشیه رانده شده اند.

حاصل کار افرادی مثل آریانا سعید برای نسل بعدی تولیدات هنری ارزشمند نیست، بلکه وارونگی و سقوط هنری است.

یک زن حق دارد هر گونه که میخواهد از تن اش استفاده کند، اما نباید یک حوزه ی ارزشی مثل هنر را گرو بگیرد و از آن خلاف اخلاق برای بلند رفتن در ذهن مردم استفاده کند. من با نمایش تن آریانا سعید مشکلی ندارم، چون امر خصوصی اش است، اما با این مشکل دارم که هنر جامعه را قربانی پستی بلندی های تن اش کند. دادن چنین قربانی جامعه ی افغانستان را عمیقاً آسیب میزند. آسیبی که جبرانش نسلها طول خواهد کشید.

برای دفاع از عدالت بایست جلو چرخش قلم سیاستمداران و قاضی های نامنصف و خود خواه را گرفت و برای نجات هنر باید زاویه ی چرخش باسن مدعیان ناحق هنر را.

The post ابتذال فرکاست هنر به نمایش تن استعداد هنری یا نمایش تن appeared first on MaheNowMagazine.

ریموند گُیس، پوینت — تولد نود سالگی یورگن هابرماس، نظریه‌پرداز اجتماعی و فیلسوف سیاسیِ بانفوذِ نسل دوم مکتب فرانکفورت، موجی از نگاه‌های ستایش‌آمیز را به کارنامۀ او به راه انداخته است. در این جستار، به قلم ریموند گُیس، که کتابش با عنوان ایدۀ نظریه‌ای انتقادی۱، در سال ۱۹۸۱، هابرماس را وارد جریان اصلیِ فلسفۀ انگلیسی‌زبان کرد، ارزیابی ارائه‌شده این قدر خوش‌بینانه نیست. نظریۀ کنش ارتباطیهابرماس، علاوه بر دیگر چیزها، می‌گوید جامعه باید از مسیر نوعی گفت‌و‌گوی آزاد که در قید مناسبات قدرت نباشد برای رسیدن به شکلی آرمانی از آگاهی اخلاقی تلاش کند. در دیدگاه گُیس، آرمان هابرماس هم نامنسجم است و هم ایدئولوژیک؛ از این رو، جستار او گفت‌و‌گو‌یی است دربارۀ ارزشِ خودِ گفت‌و‌گو که در حال حاضر (در این مجله و مجلات دیگر) جاری است.

• ••

آیا «گفت‌و‌گو»۲ واقعاً این قدر شگفت‌آور است؟ آیا «ارتباط با دیگری» واقعاً ممکن است؟ اگر منکر آن شوم چه؟

گفت‌و‌گوی همگانی دربارۀ خروج از اتحادیۀ اروپا تا همین حالا باعث شده است به بریتانیا آسیبی بی‌اندازه، احتمالاً برگشت‌ناپذیر، و کاملاً زائد وارد شود. روشن است که پیش از رأی‌گیری «شرایط گفت‌و‌گو» به هیچ وجه «آرمانی» نبود. لزومی به تأکید اضافی بر این مطلب نیست، اما این را هم باید به یاد داشت که ده سال قبل هیچ کس، مگر مُشتی متعصب، واقعاً علاقه‌ای به گفت‌و‌گو دربارۀ روابط بریتانیا با اتحادیۀ اروپا نداشت؛ این روابط جزء گزینه‌هایی که باید دربارۀ آن‌ها بحث و گفت‌وگو کرد نبود، و چیزی هم بدتر از این نبود که روی میز بیاید. این گفت‌و‌گو متعلق به همین چهار سال اخیر است، که چند نفر از مالکان روزنامه‌ها (که بیشترشان حتی ساکن بریتانیا هم نیستند)، گروه کوچکی از ثروتمندان بازمانده از تاچریسم، و برخی فرصت‌طلبان سیاسی در آتش آن دمیدند، و همین باعث شد که اصلاً علاقه‌ای به این موضوع به وجود آید. اروپا‌هراسانِ مطمئن نهایتاً ۱۰درصد جمعیت را تشکیل می‌دادند. صرفِ همین فرآیند گفت‌وگوی همگانی بود که امکان آن را فراهم کرد تا این ناراضیان فعال شرایطی را ایجاد کنند که در آن ۱۰درصد دیگر از جمعیت هم این نارضایتی ملایمِ پنهان را، که هر جمعیتی در هر رژیم سیاسی احتمالاً در خود دارد، به زبان بیاورند و آن را به منزلۀ نوعی شکاکیت نسبت به اتحادیه ابراز کنند. شماری از عوامل تاریخیِ دیگر و به‌شدت تصادفی نیز موجب شدند ۱۷ درصد دیگر از جمعیت هم به رأی‌دهندگان برکسیت بپیوندند. مهم‌ترینِ این عوامل آن بود که جدایی‌طلبان می‌توانستند مردم را (به دروغ) اقناع کنند که آسیب‌هایی که در واقع به دست سیاست‌مدارانِ وِست‌مینستر۳ بر آن‌ها تحمیل می‌شود عملاً نتیجۀ مستقیم کنش بروکرات‌ها در بروکسل۴ بوده است. ویژگی‌های ساختاریِ نظام انتخاباتیِ نخست‌نفری یا «همه‌ ‌مال‌ برنده»۵، این نظام منسوخ و حتی خنده‌دار، موجب شد رأی ۳۷ درصدِ حوزۀ انتخابیه به ۵۲ درصدِ آرای ریخته‌شده به صندوق (در یک انتخابات واحد) تبدیل شود، رأیی که حالا دیگر تأثیر سیاسی داشت، و از این به بعد، هر روز به آن ارجاع می‌دهند، و سه سال است طوری از آن حرف می‌زنند که انگار هر که خلافش را بگوید در برابر رأی مردم ایستاده است. جدایی‌طلبانِ حزب محافظه‌کار، مانند جیکوب ریس‌‌ماگ، اصلاً طنز ماجرا را نمی‌گیرند که حزبشان دویست سال است که دارد، با داد و هوار، با این برداشتِ روسویی مخالفت می‌کند، و حالا ناگهان خودشان به آن ایمان آورده‌اند. سلسلۀ غریبی از تصادفات، از جمله انعطاف‌ناپذیری و بی‌کفایتیِ تاریخیِ نخست‌وزیر، اکنون موقعیتی ایجاد کرده است که در آن ۳۰ درصد یا ۴۰ درصد از رأی‌دهندگان واقعاً ضد‌‌اروپایی هستند، و هیچ گفت‌و‌گو‌یی، فارغ از این که چقدر شرایط اجرایش آرمانی باشد، نمی‌تواند در کوتاه‌مدت تغییری در آن ایجاد کند. شخصی که به هر دلیلی و به هر وسیله‌ای آورده شده تا مقامی دولتی را بر عهده بگیرد، به دلایل روان‌شناختیِ بدیهی علاقه‌ای ندارد بپذیرد که مرتکب اشتباه شده است. گفت‌و‌گو خنثی نیست، بلکه موقعیت را تغییر می‌دهد. وقتی دولت، فارغ از درست‌وغلط‌های تصمیم اولیه، نمی‌تواند بر مبنای آن تصمیم عمل کند، این هم باز موقعیت را تغییر می‌دهد، و می‌تواند دلخوری بیشتری ایجاد کند و مسئله را به یک مسئلۀ وجودی تبدیل کند. برای بسیاری از کسانی که به برکسیت رأی داده‌اند، مسئله الان یک مسئلۀ به اصطلاح «هویتی» شده است.

وقتی با طرفداران برکسیت صحبت می‌کنم، یقیناً فرضم این نیست که آنچه هابرماس «قدرت استدلال بهتر» می‌نامد قدرتی مقاومت‌ناپذیر خواهد بود. و یقیناً از این فرض هم بسیار دور هستم که گفت‌و‌گو‌یی نامحدود تحت شرایط آرمانی در نهایت آنان را از انحرافات شناختی و اخلاقی گریبان‌گیرشان خلاص می‌کند، و در آخر به اِجماع بین آنان و من

از نظر هابرماس، ارتباط یک پدیدۀ تجربی ساده نیست، بلکه همان ساختار دوگانه‌ای را دارد که وجه مشخصۀ برساخته‌های ایدئولوژیکی عظیم تاریخ غرب است

منتهی می‌شود. آنچه باعث دشوار بودن این قبیل موقعیت‌ها می‌شود این است که اکثراً استدلال‌ها در مقابل کشش‌های «هویتی» بی‌اثرند. در قرن نوزدهم کیرکگور با این پدیده کاملاً آشنا بود، و بخش عمده‌ای از فلسفه‌ورزی او صرف تلاش برای فهم آن و کنار آمدن با آن شد. «ما تحت هیچ شرایطی نمی‌خواهیم با اروپایی‌ها اشتباه گرفته شویم چون از نظر ما آن‌ها فقط شایستۀ تحقیرند». آدم در برابر چنین حرفی چه می‌تواند بگوید؟ تنها دگردیسی‌های اجتماعی‌ـ‌سیاسیِ بلندمدت، رخدادهای خارجی اثرگذار، و مداخلۀ سیاسیِ پایدار و کاملاً متمرکز ممکن است بتواند اثری بگذارد. اما، همان طور که کینز به روشنی گفته است، در بلندمدت همه ما خواهیم مُرد.

وقتی آدورنو در ابتدای اخلاق صغیر۶ بر این «افسانۀ لیبرال که می‌گوید هر فکری باید به نحوی جهان‌شمول، تحت هر شرایطی، برای همگان ارتباط‌پذیر۷ باشد» قیدهای فلج‌کننده می‌گذارد، هم لیبرالیسم سیاسی را نقد می‌کند و هم استفاده از «ارتباط» به عنوان اصل سامان‌دهندۀ بنیادین در فلسفه را زیر سؤال می‌برد. این خصومت نسبت به لیبرالیسم و بُتوارۀ ارتباطِ جهان‌شمول نزد اعضای مکتب فرانکفورت حفظ نشد و حتی پیش از آن که نسل بعدی به طور کامل روی صحنه ظاهر شوند کنار گذاشته شد. در همان اوایل دهۀ ۱۹۷۰ بود که جانشین غیررسمی آدورنو به عنوان رئیس مکتب، یعنی یورگن هابرماس، که در هفتۀ جاری وارد نود سالگی می‌شود، پروژۀ خودش برای اعادۀ نسخه‌ای نوکانتی از لیبرالیسم را آغاز کرد. پیشنهاد هابرماس این بود که این کار با رجوع به مفهوم «گفتمان» که دارای تنش‌های هنجاری بسیار بود صورت بگیرد. معنای دقیق گفتمان بنا بود در آنچه او «نظریه‌ای برای کنش ارتباطی» می‌خواند توضیح داده شود. برنامۀ هابرماس به سه معنا «نوکانتی» است: اول از همه، ایدۀ حاکم بر برنامۀ او این است که مسئلۀ فلسفی محوری مسئلۀ «حقانیت»۸ است (چنان که برای کانت این طور بود، پرسش فلسفی محوری او quid juris [بر مبنای چه حقی؟] بود، نه quid facti [بر مبنای چه واقعیتی؟]). دوم، هابرماس همانند کانت دلبستۀ این ایده است که ساختارهای از نظر تاریخی لایتغیری وجود دارند که می‌توانند بهنجاری۹ را به شکلی درون‌زاد ایجاد کنند. در مورد کانت، این ساختارها همان ساختارهای «خِرد» هستند؛ در مورد هابرماس، ساختارهای ارتباط هستند. در نهایت، کانت دلشمغولِ دوگانگی‌هایی واضح و شدید بود، و عمیقاً نسبت به تجاوزهای احتمالی از مرز قلمروهایی که آن‌ها را شدیداً متفاوت می‌دانست (مانند مرزهای میان اخلاق و مشیت یا میان پیشینی و پسینی) نگرانی داشت. این دلمشغولی کانتی در قالب تضاد شدید میان مفاهیم محوری گفتمان و کنش ابزاری که در موضع هابرماس دیده می‌شود انعکاس یافته است. آدورنو افسانۀ لیبرالِ ارتباط‌پذیریِ جهان‌شمول را یک بیماری عیان می‌دانست. اما هابرماس برعکس هیچ تلاشی برای فاصله‌گذاری بین خودش و این افسانه انجام نمی‌دهد؛ در واقع، فعالانه آن را می‌پذیرد، جدی می‌گیرد و حتی اشاعه می‌دهد تا به معیاری برای حقانیت بدل شود. «حقانیت» باید از طریق نوعی ارتباط‌پذیری جهان‌شمول تعریف شود. لیبرالیسمِ هابرماس بناست بنیادهایی داشته باشد، و این بنیادها باید در یک نظریۀ استعلایی دربارۀ ارتباط یافته شوند. از نظر هابرماس، ارتباط پدیدۀ تجربی ساده‌ای نیست، بلکه همان ساختار دوگانه‌ای را دارد که وجه مشخصۀ برساخته‌های ایدئولوژیکی عظیم تاریخ غرب است، برای مثال نظریه‌های «آزادی»، «دموکراسی»، و «حقوق». از یک سو، کلمۀ ارتباط یک کاربرد تجربی و کاملاً غیرمسئله‌ساز در زندگی روزمره دارد. خود این واقعیت مستعد ایجاد پیامدهای ایدئولوژیک است، چون موجب می‌شود ارتباط طوری به نظر برسد که گویی جای چون‌وچرا ندارد و یک ویژگی بداهتاً بنیادینِ زندگی انسان است. از طرف دیگر، خودِ وجود ساختار ارتباطی از نظر هابرماس گویای این است که افراد هنگام برقراری ارتباط، به قول او، در نوعی فرشتندیگونگز‌فرهیتنس۱۰ (شرایط تفاهم) قرار می‌گیرند، کلمه‌ای که اگر از عینک زبان انگلیسی به آن نگاه شود به نظر می‌رسد از درون گرفتار خلط است (و زایندۀ خلط‌های بیشتر)، چون گویی دو چیزی که در انگلیسی آشکارا با هم تفاوت دارند را کنار هم می‌گذارد: درک زبانی و توافق اخلاقی. استفاده از یک واژۀ واحد برای این دو چیز مساوی با این است که بحث را رها کنیم و به تردستی‌های زبانی روی بیاوریم. اگر هابرماس اصلاً به این فکر کرده بود، که به نظر من نکرده است، احتمالاً می‌گفت در اینجا کاربرد روزمرۀ زبان آلمانی به شیوه‌ای پیشا‌‌نظری حقیقتی بنیادین را دربارۀ پیوند درونی فهم و بهنجاری بیان می‌کند. پذیرش این که نکتۀ مذکور (به نحو بسیار مبهم) درست است، مسلماً مساوی با این نیست که نسخۀ خاص مد نظر هابرماس از این نسبت را بپذیریم. او معتقد است که وقتی سخن می‌گوییم، متعهد می‌شویم تا به توافقی اخلاقی (آرمانی) با کسی که با او سخن می‌گوییم برسیم. تنها آن شکلی از سخن‌گفتن که با این جهت‌گیری به سمت توافق اخلاقی آرمانی هدایت شود می‌تواند به معنای کامل کلمه ارتباط نام بگیرد، یعنی «کنش ارتباطی» نامیده شود. فضایی که بین معنای صرفاً تجربی ارتباط با معنای مؤکد و بسط‌یافته و هنجاری آن وجود دارد زمین مساعدی است برای تحریف‌های ایدئولوژیک. عجیب این که از نظر هابرماس اکثر ارتباط‌ها در جامعۀ ما مصداق کنش ارتباطی نیستند؛ این ارتباط‌ها «تحریف‌شده» هستند، چون با قواعد هنجاریِ مضمر در خودِ ارتباط مطابقت ندارند. پس مهم است که بین شبه‌‌ارتباط (تحریف‌شده)، که تحت شرایط اجبار اجتماعی رخ می‌دهد، و گفتمان اصیل، شکلی از کنش گفتاری که از همۀ شکل‌های سلطۀ اجتماعی آزاد است، تمایز قائل شویم. احترام‌گذاشتن به این تمایز، یعنی نظارت بر مرزهای میان شبه‌گفتار و گفتارحقیقی، و خلط نکردن این دو همان قدر برای هابرماس مهم است که برای کانت

مسیحیان نخستین، معتقد بود که همۀ موقعیت‌های زندگی انسان اضطراری هستند، چون پایان زمان نزدیک است و داوری خداوند سخت خواهد بود و پیامدهایش جاودان

خلط نکردن «وظیفه» و «میل» یا «انگیزۀ تجربی» و استلزامات فرمان مطلق مهم بود.

قرابت طبیعیِ این نوع نظریه و برخی از مضامین لیبرالیسم سنتی چنان آشکار است که نیاز به بحث ندارد. بالاخره، نسبت‌دادن ارزشی بالا به آرمانِ «گفت‌وگوی آزاد» جزئی از ابزارآلات لیبرال‌های کلاسیک بود. هابرماس با پیمودن این مسیر مطمئناً به برخی از همان مسائلی برخواهد خورد که به طور سنتی لیبرال‌ها گرفتار آن‌ها بوده‌اند. یکی از مسائلی که مکرراً ذکر شده این است که ظاهراً لیبرال‌ها فرض می‌کنند -هرچند معمولاً بدان اقرار نمی‌کنند، و یقیناً بدان توجه نیز ندارند- که گفت‌و‌گو همواره ممکن است، و همیشه چیز خوبی است، آن‌ها فرض می‌کنند -فرضی به شدت آرمانی، که با این حال لیبرال‌ها عموماً مایل به اتخاذ آن هستند- که معمولاً «موقعیتْ» یک وضعیتِ اضطراری با خطر قریب‌الوقوع برای کل هستی انسان نیست که نیازمند اقدام بی‌درنگ باشد. یکی از تضادهای فردِ لیبرال و متعصب دینی در همین است که متعصب دینی، مانند مسیحیان نخستین، معتقد بود که همۀ موقعیت‌های زندگی انسان اضطراری هستند، چون پایان زمان نزدیک است و داوری خداوند سخت خواهد بود و پیامدهایش جاودان. فرض پنهان دیگری نیز در میان اکثر لیبرال‌ها در کار است، دائر بر این که گفت‌وگوی آزاد و بی‌مهار همواره به ایضاح و حل موقعیت‌های مسئله‌ساز کمک می‌کند، و این که دست‌کم «بنا بر اصول» همواره رسیدن به اجماع امکان‌پذیر است. جان استوارت میل این باور ناخوشایند را داشت که لیبرالیسم برای عوام «نافرهیخته» نیست -احتمالاً منظورش هندیانی بود که تحت حکمرانیِ خیرخواهانۀ امپراتوری بریتانیا زندگی می‌کردند- اما احتمالاً حتی برای او نیز دشوار بود که بخواهد پیش چشم همگان علیه آرمان گفت‌وگوی آزاد حرفی بزند.

به هر ترتیب، مهم است توجه داشته باشیم که این مفروضات در عمل و به لحاظ تجربی اشتباه هستند. گفت‌و‌گو، حتی گفت‌و‌گو‌یی که تحت شرایط نسبتاً مطلوب رخ دهد، لزوماً روشنی‌بخش نیست، یا موجب ایضاح مسئله و رسیدن به اجماع نمی‌شود. در واقع، گفت‌و‌گو‌ها اغلب جدل را تقویت می‌کنند، و تلخ‌کامی و عداوت و شکاف بیشتری پدید می‌آورند. همین برکسیت را در نظر بگیرید. من با آدم‌هایی بهتر کنار می‌آیم که از افکار و احساسات واقعی‌شان کمتر خبر دارم. هر کسی که یک بار تجربۀ گفت‌و‌گو در جهان واقعی را داشته باشد می‌داند که گفت‌و‌گو‌ها هیچ پیشرفتی نمی‌کنند و رو به پایان نمی‌روند، می‌توانند موجب شوند افراد حتی نسبت به آنچه در ابتدا بودند گیج‌تر بشوند و ممکن است به تصلبِ عقیده و شکل‌گیری جبهه‌های سخت‌تر و نفوذناپذیرتر بین طرف‌های متفاوت منجر شوند. گفت‌و‌گو هر چه داغ‌تر و طولانی‌تر باشد، می‌تواند مسیر بدتری پیدا کند. دقیقاً همین بود که هابرماس را واداشت تا در نظریۀ کنش ارتباطی، به منظور حذف این مشکلات، به جایگاهی۱۱ مثل «موقعیت آرمانی گفتار» متوسل شود. به‌هرحال، این اصلاً بدیهی نیست که اگر کسی یک کنش گفتاری انجام داد ضرورتاً این فرض را هم داشته باشد که موقعیت جاری او باید در نسبت با چیزی ارزشیابی شود که در یک موقعیت گفتاری آرمانی بر سر آن تصمیم گرفته می‌شود، یا در چنین موقعیت آرمانی‌ای به ضرورت اجماعی حاصل خواهد شد.در نیمۀ نخست قرن بیستم، نیم قرن پیش از آن که هابرماس شروع به نوشتن کند، جان دیویی، فیلسوف آمریکایی، نیز نظریه‌ای برای ارتباط طراحی کرد. او بر خلاف هابرماس در تأکیدش بر این که ارتباط را یک «فرآیند طبیعت‌گرایانه» می‌دانست صراحت داشت، و این که در موقعیت‌های مسئله‌ساز، در وهلۀ نخست، این تنها کنش انسانی است که می‌تواند موجب ایضاح و حل مسئله شود. هر ایضاحی واکنشی است به یک موقعیت و مجموعه‌ای از مسائل داده‌شده و همواره متناسب با این پیکربندی است، مگر این که مشخصاً جرح‌وتعدیل شده باشد. بنابراین صرفاً مجموعه‌ای از کنش‌های متعاقب، و به‌ویژه کنش‌هایی که برای صورت‌بندی انتزاعی انجام می‌شوند، می‌توانند ارتباط را به چیزی با کاربرد عام‌تر تبدیل کنند. در برخی، و نه در همۀ موقعیت‌ها کنشِ مورد بحث می‌تواند به شکل گفت‌و‌گو درآید، اما هیچ شکلی از گفت‌و‌گو وجود ندارد که به صورت پیشینی به‌مثابۀ نوعی گفت‌وگوی آرمانی در نظر گرفته شده باشد. اگر گفت‌و‌گو کمکی نکند، که اغلب هم نمی‌کند، باید برای تغییر موقعیت مداخله انجام داد، و تغییرِ مورد نیاز ممکن است از آن جنسی نباشد که قوۀ تشخیص آدمی به طور خودکار از آن استقبال می‌کند. ممکن است حتی ضرورت یابد که از دست به جای برخی اعضای روحانی‌ترِ بدن استفاده شود. شاید این به نظر خیلی‌ها حرف سنگینی بیاید، یا حتی توهینی به خود اصول مقدس لیبرالیسم به حساب بیاید. البته نه این که لیبرال‌های خودخوانده هرگز در مواقعی که ضروری بوده واقعاً در کنش همراه با خشونت تردید کرده باشند (به ویژه در دفاع از منافعشان؛ مثلاً جان استوارت میل و کمپانی هند شرقی را در نظر بگیرید)، بلکه اینان معمولاً هیچ علاقه‌ای به اقرار به آن ندارند.

قرینۀ «من دیگری هستمِ» رمبو در فلسفۀ تحلیلی این حکم کواین است که «ترجمۀ ریشه‌ای در خانه آغاز می‌شود». کواین می‌گوید حتی در گفت‌وگوی درونی نیز نفس من با خودش روبه‌رو می‌شود، من با سخنگویی مواجه می‌شوم که از زبانی استفاده می‌کند که به کلی بیگانه و برای من کاملاً غیرشفاف است. این زبان نیز باید «ترجمه» شود، و تنها مبنایی که ترجمه می‌تواند با تکیه بر آن صورت بگیرد کنش‌هایسخنگو است (تا جایی که برای من رؤیت‌پذیر یا به هر ترتیب دسترس‌پذیر باشد)، یعنی در این مورد کنش‌های شخصی که من با او سخن می‌گویم هنگامی که با خودم سخن می‌گویم. حال اگر من حتی نمی‌توانم با خودم نیز در نوعی شرایط مفاهمۀ بهنجارِ کاملاً شفاف قرار بگیرم (مجدداً به یک کلمۀ آلمانی برمی‌خوریم، آینفرشتندنس۱۲

دونالد ترامپ مطابق آن دستور نیچه‌ای عمل می‌کند: «به آنچه در حال سقوط است تو هم لگدی جانانه بزن».

(به معنی موافقت)، که از همان ریشۀ فرشتندیگونگز‌فرهیتنس است)، و اگر این مطابق نظر کواین درست باشد که خودِ ایدۀ چنین وضعیتی نامنسجم است، دیگر خلسۀ هابرماس نسبت به فهم بهنجار و اِجماع اصیل در سیاست را چطور باید بفهمیم؟

هر قدر هم که فشار انسانی وارد کنیم باز هم کافی نیست تا بتوانیم در درون قلمروی پدیدۀ طبیعی «ارتباط» منطقۀ امنی ایجاد کنیم که واقعاً به طور کامل و از همۀ جهات از اِعمال احتمالی زور مصون باشد، یا حتی نمی‌توانیم به صورت واقع‌بینانه در معنایی اتوپیایی شکلی از ارتباط را انتظار داشته باشیم که در آن مناسبات سلطه به طور کامل تعلیق یا لغو شده باشند. حتی اگر، آن گونه که هابرماس می‌گوید، چیزی در «منطق درونیِ» گفتار در کار باشد که «متضمن» آزادی از سلطه باشد، هر نظریۀ مشخصی که بخواهد مدعی شود که گفتار در برابر تاریخ و شکل‌های واقعاً موجودِ ارتباط عایق‌بندی شده است در نهایت کاری از پیش نخواهد بُرد جز مطلق‌سازیِ برخی از ویژگی‌های تاریخی موقعیت فعلی ما. سابقۀ تاریخی این نگاه را می‌توان در استدلال کانت به نفع تلقی‌های قرن هجدهمی از مجازات اعدام و علیه حقِ خودکشی دید که آن‌ها را نتیجۀ لوازمِ ساختار خودِ عقل انسانی می‌دانست.

دلایل خوبی داریم که نسبت به برنهادۀ اصلی هابرماس در این بافت مشکوک باشیم، یعنی این برنهادۀ او که می‌گوید مسئلۀ اصلی امروز این است که نهادهای اجتماعی فاقد حقانیت لازم هستند و این کمبود را می‌توان با طراحی نظریه‌ای برای ارتباط مرتفع ساخت. اول از همه، همان طور که در بالا اشاره شد، این که بگوییم «حقانیت» مسئلۀ مبنایی فلسفه یا حتی مسئلۀ مبنایی فلسفه در عصر مدرن است نوعی پیش‌داوری کانتی است. این که فکر کنیم حقانیت مسئلۀ مبناییِ اجتماعیِ جهان مدرن است از آن هم نامعقول‌تر است. پس مفهومِ «گفتمان‌‌ بدون ‌سلطه» نزد هابرماس هیچ معنایی ندارد: ارتباط هیچ‌گونه ساختار باثبات و لایتغیر ندارد، و یقیناً حاوی ساختاری نیست که به ما اجازه دهد از آن، معیارهایی برای یک مجموعه از هنجارها با اعتبار جهان‌شمول و برای تشخیص و نقد همۀ شکل‌های سلطه را استنباط کنیم. به عبارت دیگر، بدین معنا هیچ‌گونه ارتباطی به‌هیچ‌وجه وجود ندارد: هیچ شکل قاعده‌محوری از رفتار زبانی در کار نیست که ضرورتاً معطوف به هنجارهای جهان‌شمولِ مضمر در خودش باشد، هنجارهایی پیش‌بینی‌پذیر که همواره از سوی کسانی که در آن شکل از رفتار مشارکت می‌کنند فرض گرفته شوند.

مبادی الهیاتیِ لیبرالیسم اولیه (اسپینوزا، لاک) در اواخر قرن هجدهم شروع به فروریختن کرد، و از پسِ آن دوره‌ای حدوداً دویست ساله حادث شد (از کنستان و هومبلت تا میل و هابهاوس) که طی آن لیبرال‌ها تلاش کردند بدون توسل جستن به مفهوم خدا و دستگاه نظری‌ای که در وابستگی به این مفهوم شکل گرفته بود پیش بروند. با نگاه به گذشته، به نظر می‌رسد که این لیبرالیسم بی‌آلایش و غیر‌‌الهیات‌محور تجربه‌ای دراز بوده است، و موفقیت موقت آن در واقع وابسته به این واقعیت بوده که از سوی این یا آن قدرت استعماری بزرگ حفاظت می‌شده است، ابتدا از سوی امپراتوری بریتانیا، و البته بعد از آن هم از سوی جانشینان و مقلدانش. اگر امپراتوری به قدر کفایت بزرگ و قدرتمند و مطمئن به خود بود، مسلماً تا حدی می‌توانست به خودش اجازه دهد که از رواداری و آزادی بیان و تنوع عقاید و حتی از برخی حقوق شهروندی دفاع کند. پایان قدرت‌های امپراتوری کهن با فروپاشی عظیمِ اخلاقیِ جنگ جهانی اول و فجایع جنگ دوم بدین معنا بود که آنچه باقی مانده فضای درونیِ سرپوشیدۀ امپراتوری آمریکا است، که باغ‌ وحشی بدون سقف و با ابعاد یک قاره برای زیرگونه‌های مختلف هومو لیبرال‌ها فراهم کرد. از زمان رخدادهای ۱۱ سپتامبر و بحران اقتصادی سپتامبر ۲۰۰۸، حتی این سپهر نیز درست در مقابل چشمان ما به آرامی، هرچند به شکلی قطعی، در حال فروپاشیدن است. می‌توان دید که دونالد ترامپ مطابق آن دستور نیچه‌ای عمل می‌کند: «به آنچه در حال سقوط است تو هم لگدی جانانه بزن».

نسیم ملایم و نوستالژیکِ لیبرالیسمِ متأخر که در نوشته‌های هابرماس می‌وزد صدای دوران تاریخی خاصی را با خود دارد؛ چیز عجیبی هم نیست. بعد از ۱۹۴۵، پرسش عاجل این بود که اروپای مرکزی از حیث سیاسی، اقتصادی، و اجتماعی چطور از نو ساخته خواهد شد. راه بدیل آن‌ها، اگر ساده بگوییم، ادغام شدن با غرب یا با شرق بود. دیگر هیچ جایی برای پیشنهادهای رادیکال‌تر نبود، چنین پیشنهادهایی آزمایش هم نشدند. ادغام جمهوری فدرال آلمان در غرب از همان اوایل دهۀ ۱۹۷۰ که هابرماس نوشتن را شروع کرد واقعیتی مسلم به شمار می‌رفت، اما این چارچوبی است که باید پروژۀ هابرماس را در آن قرار داد، پروژه‌ای که با انتشار کتاب نظریۀ کنش ارتباطی او در ۱۹۸۱ به اوج خود رسید. هگل متذکر شده است که فلسفه همیشه بعد از واقعیت می‌آید، و اینجا هم ماجرا همین طور بود: یک فلسفۀ شبه‌استعلایی که به گفتمان به منزلۀ رسانۀ محوری عقل همگانی تقدس بخشید، و با ترکیب سنت لیبرالیسم که مشخصاً در بریتانیا، هلند، ایالات متحده، و فرانسه قوی بود با مضامینی از کانت که جذابیت زیادی در آلمان داشتند پوششی ایدئولوژیک برای «ادغام بیشتر با غرب» فراهم آورد.

«آزمایش‌باوری» دیویی -که موضع خودش را به یک معنا هم «پراگماتیسم»، هم «ابزارباوری»، و هم «آزمایش‌باوری» می‌خواند- چندان بخت این را نداشت که در دوران سازندگی جمهوری فدرال جای پای محکمی برای خود پیدا کند. بسیاری از هر نوع «آزمایش» سیاسی یا اجتماعی هراس داشتند. با توجه به ترس تکرار دوبارۀ «آزمایش‌های» فاشیسم، و اضطراب‌ موجود دربارۀ «آزمایش فرهنگی بزرگ در شرق» (به تعبیر فروید در آیندۀ یک رؤیا۱۳)، دلایل کاملاً

این ادعای احمقانه که «ما در بهترین جهان ممکن زندگی می‌کنیم» بهترین راه دفاع از وضع موجود نیست

قابل درکی نیز برای این هراس وجود داشت. «آزمایش ممنوع!» شعار بسیار تأثیرگذاری بود که حزب سیاسی آلمان سی.دی.یو (اتحادیۀ دموکرات مسیحی، که هم‌ارز حزب دموکرات در ایالات متحده است) در اواخر دهۀ ۱۹۵۰ آن را به کار برد. ولی جذابیت ذاتی برخی از وجوه سوسیالیسم، به رغم نمونۀ منفیِ آن در اروپای شرقی، قابل چشم‌پوشی نبود، و این جذابیت در دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ افزایش یافت. پس نه‌تنها مقتضی بود که به شکلِ سیاسیِ کاملاً آشکاری علیه «آزمایش‌های» ممکن اقدام صورت بگیرد، بلکه به صورت غیرمستقیم نیز این‌ قبیل چیزها باید از قلمرو گفت‌و‌گو به کلی طرد می‌شدند و اطمینان حاصل می‌شد که اصلاً جایی برای بحث دربارۀ آن‌ها وجود ندارد. برای همین کارل پوپر مُد شد، که می‌گفت آزمایش‌هایی که بیش از اندازه «بزرگ‌مقیاس» باشند ناقض «منطق تحقیقات علمی» هستند؛ در مقابل، دیویی مدعی بود که چیزی مانند نوعی «روش علمی» یا «منطق تحقیقات» لایتغیر در کار نیست، چون یکی از مهم‌ترین وجوه علم این است که وقتی پیشرفت می‌کند، خودِ روش‌هایش نیز تغییر می‌کنند. هابرماس را هم باید در همین بافت دید، و عجیب آن که در این بستر، هابرماس هم‌پیمان پوپر می‌شود، به‌ویژه وقتی ادعا می‌کند حدودی پیشینی برای ارتباط عقلانی وجود دارد و این حدود اصلاً امکان برخی از مداخله‌های سیاسیِ «ابزاری» را که بناست «غیرقابل گفت‌و‌گو» در نظر گرفته شوند طرد می‌کنند. لذا استعلاباوری او صرفاً زینتی درخشان بر اندام فیلسوفی که تحصیلاتی باکیفیت داشته نیست، بلکه ابزاری حیاتی برای تثبیت مرزهایی است که باید محدوده‌ای که در آن گفت‌و‌گو می‌تواند رخ دهد را محصور کنند و موضوعات ناخوشایند را بیرون نگه دارند. این که این خط‌مشیِ مرزگذاری برای گفت‌و‌گو صرفاً پدیده‌ای محلی در آلمان نبوده با این واقعیت معلوم می‌شود که رالز نیز، تقریباً در همان زمان در ایالات متحده، خود را ناگزیر دید که برای محافظت از شیوۀ زندگی آمریکایی در مقابل بدیل‌هایی که بیش از حد رادیکال به نظر می‌رسیدند برخی چیزهای مشابه را از داروخانۀ فلسفیِ بزرگ کانت به عاریت بگیرد.

این ادعای احمقانه که «ما در بهترین جهان ممکن زندگی می‌کنیم» بهترین راه دفاع از وضع موجود نیست. شیوۀ مؤثرتر این است که فیلسوف نشان ندهد ساختارهای اجتماعی و سیاسی موجود را تأیید می‌کند، و در عین حال فرصت‌هایی که فلسفه‌اش برای نقد طیف وسیعی از نقص‌ها، عیب‌ها، و نابسندگی‌های جزئیفراهم می‌آورد را در بوق و کرنا کند. یک ایدئولوژیِ «نقد گفتمانی» به سبب برخی امتیازهای روان‌شناختی که برای پیروان خود به همراه می‌آورد شانس‌های بهتری نیز برای تثبیت خودش دارد. این ایدئولوژی کاملاً برای جذب، انحراف، و کانالیزه‌کردن انرژی‌های مخربی که در شرایط عادی ممکن است از کنترل خارج شوند مناسب است، چون به برکت کانت، نارضایتی موجود را منضبط می‌کند و آن را به بسته‌های کوچکی از نقدهای اصلاح‌طلبانه بر نقص‌ها و آسیب‌های جزئی نظام اجتماعی تقسیم می‌کند.

فیلسوفان هیچ توانایی ویژه‌ای در پیشگویی ندارند. از سوی دیگر، انسان‌ها به سختی می‌توانند از فکرکردن دربارۀ آینده و تأمل دربارۀ سیر آن، حالا به هر طریقی، دست بکشند. پس می‌توان پرسید آیا نسل بعدی افراد جوان نیز همانند پیشینیان خود بین سال‌های ۱۹۵۰ تا ۲۰۰۰ همین قدر بر گفت‌و‌گو تمرکز خواهند داشت و دلبستۀ آن خواهند بود؟ اگر معلوم شود که آنان نه تنها با کسانی که پیش از ایشان بوده‌اند فرق دارند، بلکه ارزش‌ها و امیال دیگر و جهت‌گیری‌های متفاوتی هم دارند، بر چه مبنایی می‌توان به آن‌ها ایراد گرفت؟ وفادار نبودن به آرمانِ گفت‌وگوی آزاد؟ حتی اگر وفادار هم نباشند، چه جایی برای سرزنش هست؟

ریموند گُیس

ترجمه: محمد باسط

The post هابرماس و شرایط آرمانی گفتار appeared first on MaheNowMagazine.

برجستگی های تنش برای هر مردی تحریک آمیز است. تا کنون هر چه از او عکس دیدم، لباسهایش گویی با وسواس عجیبی برای به نمایش گذاشتن اندام های جنسی اش انتخاب شده. حین اجرا غالباٌ با پستانها نیم برهنه و لباسهای بسیار سکسی به صحنه ظاهر میشود. کلیپهای که تاکنون از او نشر شده، به روشنی تمرکز بر جلب توجه به تنانگی زن دارد. او خواننده ی با جذابیت خاصی است که با نوع خاصی از پوشش غربی، در بازار هنر جهان حضور دارد. نیکی میناژ خواننده ی آمریکایی است که از رپرهای پرآوازه ی جهان شناخته میشود. او با این اوصاف به سرزمین وحی میآید. سرزمین وحی جای ست که خدا با آخرین پیامبرش در آنجا سخن گفته و مسلمانان جهان هر سال برای اجرای مراسم دینی شان از هر گوشه ی دنیا به سرزمین وحی میآیند تا با دین شان تجدید عهد کنند. نیکی میناژ اما با ۱۴۰۰ سال تاخیر از زمان آخرین پیامبر به سرزمین وحی تا با پیچ و تاب ها و برجستگی های بدنش و رقص هوس انگیزش، پیام آور گونه ی خاصی از درک آزادی های انسان در قرن بیست و یکم باشد. نیکی میناژ قرار است به انسان عربستانی چه بگوید؟ این پیام آوری که از دنیایی به کلی دور از روح و روان و درک انسان خاور میانه حرف میزند، بنیاد رابطه اش را با انسان عربستانی چگونه میسازد؟ مخاطبانش کیها هستند؟

جوامع اسلامی حتی در واپسین نفسهای انقیاد دینی در جوامع دیگر، نیز بر مبنای روایت دینی به زندگی و پیرامون شان نگاه میکنند. همین باعث شده است تا حتی یک نظام سیاسی دموکراتیک در سرزمین های اسلامی شکل نگیرد. نظامهای نیم دموکراتیک چند تای هست، اما نظامی که بر اساس موازین کنونی جهان و درک مدرن از جریان یافتن قدرت مردمی در شاهرگ های حکومت است، در جهان اسلام دیده نمیشود. جهان اسلام با نوعی عقب گرایی در حوزه ی فرهنگ سیاسی و اجتماعی، دست به گریبان است. محدودیت ها در زمینه ی آزادی بیان و نوع پوشش ظاهر سخت این جوامع در رابطه گرفتن با دنیایی مدرن را نشان میدهد. تا کنون نیز بسیاری از کشورهای اسلامی تحت تسلط نظامهای مطلقه و استبدادی قرار دارند. محتوای ارزشهای اجتماعی و فرهنگی در جوامع اسلامی تا حد زیادی ریشه ی دینی دارد و این جوامع حامل انبوهی از تابوها هستند که بحث در محور آن به کلی ممنوع است و هر کسی که بخواهد از خطوط سرخ تابو ها بگذرد به سختی و قصاوت مورد تنبیه قرار میگیرد. دنیایی اسلام در واقع از جهات زیادی فاصله ی ارزشها و قواعد اجتماعی اش را با جهان مدرن حفظ کرده است. اگر از بحث مسلمانهای که به غرب مهاجر شده و یک یا دو نسل زیسته اند، بگذریم اقلن این فاصله در درون جوامع اسلامی بسیار تیره است. وقتی به سرزمین های که جایگاه دینی و مذهبی خاصی در درون جوامع اسلامی دارند، نگاه میکنیم، فاصله ی فرهنگی و ارزشی شان را با جهان مدرن بسیار بیشتر می یابیم. این نقاط خاص با سرسختی بیشتری در برابر ارزشهای جهان مدرن مقاومت کرده اند.

سرزمین وحی سرزمینی با قداستی خاص برای مسلمانان جهان است. اطلاعاتی که در دست داریم نظام میدهد که جامعه ی عربستان با نوعی سنت گرایی و سنت باوری مفرط درجهان کنونی ظاهر شده و درهای این جامعه به روی تحولات اجتماعی و فرهنگی با نوعی نگاه درون دینی، بسته مانده است. ساختارهای اجتماعی در جامعه ی عربستان دچار ایستایی بوده و در صد سال گذشته که بشر با طلیعه ی ارزشها و ساختارهای مدرن انس و الفت بیشتری یافته است، جامعه ی عربستان، با قدرت در برابر تحولات مقاومت کرده و درنهایت تبدیل به مرکزی برای حمایت از افراط گرایی دینی در دیگر جوامع اسلامی شد.

شاید از عمده دلایلی که سردمداران عربستان سعودی توانستند خط فاصل خود با جهان امروز در زمینه ی آزادیهای اجتماعی، سیاسی و فرهنگی حفظ کنند، مرکزیت اعتقادی این سرزمین برای بیش از یک ملیارد انسان روی زمین است. برای مسلمانها سرزمین وحی و مشخصاٌ مکه، ارزشمندترین قطعه ی جغرافیایی زمین است چرا که خانه ی خدا در مکه است.

تحول در مبانی اسلامی در تمام زمینه ها نوعی بدعت پنداشته میشود و هر کسی که بانی این بدعت باشد، از جانب منابع دینی مورد توبیخ قرار میگیرد.

دو سال اخیر اما برای عربستان سالهای حساسی بوده است. محمد ابن سلمان ولیعهد عربستان برای تابو شکنی و نوآوری های جدید در جامعه ی عربستان خیز برداشته و کارهای به ظاهر مهمی هم در سطح اجتماعی انجام داده است. اما چند مورد اخیر بسیار بحث برانگیز است. مدتی پیش ماریا کری خواننده ی زن امریکایی به عربستان دعوت شد تا برای مردم آن جامعه بخواند و برقصد. بعد از آن دیسکوی حلال آغاز به کار کرد. این روزها هم بحث از کنسرت نیکی میناژ در میان است. مشاهده ی چنین رفتارهای در جامعه ی بسیار سنتی و به شدت دینی عربستان این پرسش را مطرح میکند که آیا واقعاٌ جهان اسلام در آستانه ی یک تحول قرار دارد، یا تنها رشته ی از رفتارهای مدرن با پشتیبانی قدرت دولتی در عربستان مطرح و در محدودی خاصی باقی خواهد ماند؟

خاندان آل سعود بدون شک تسلط بسیار جدی بر جامعه ی عربستان دارند. تمام منابع تاثیرگذار اجتماعی و سیاسی در کنترل این خاندان قرار دارد و بیش از یک قرن است این خاندان خطوط اصلی زندگی اجتماعی و سیاسی مردم این سرزمین را ترسیم میکنند. اکنون یکی از دایره ی این خاندان سر برآورده و قدرت را در خدمت رده ی از ارزشهای مدرن قرار داده است. به علت تسلط بلا منازعه ی خاندان آل سعود بر جامعه تاکنون روایت روشنی از واکنش مردم عربستان در این زمینه وجود ندارد. مشخص نیست که چه طیف های در عربستان از این رفتارها و نوآوری ها حمایت میکنند و چه طیفهای مخالف آن هستند. حتی منابع دینی عربستان در این قبال سکوت اختیار کرده اند. قدر مسلم این است که اگر هر تحولی از این دست در عربستان رخ دهد و زمینه ی تعمیم و پذیرش مردمی بیابد، میتواند نقطه ی آغاز تغییر در جوامع اسلامی خصوصاٌ آن سرزمین های که به عربستان به چشم الگو نگاه میکنند، تلقی شود.

این در حالی است که گروه های افراطی زیادی در کشورهای اسلامی با تعریف دینی مردم را به دلیل عدول از چارچوب های ارزشی اسلامی میکشند. نگرش سخت دینی توسط این گروه ها در جوامع اسلامی پشتیبانی میشود و گفته میشود تعدادی از این گروه ها با روایت خاصی که عربستان از اسلام ارائه کرده است، از چنین نگرشی دفاع میکنند. از عمده ترین اتهام های دولت عربستان دفاع از گروه های افراطی دینی در سطح جوامع اسلامی است. آمدن ماریا کری و آغاز به کار دیسکوی حلال و حالا هم نوید آمدن نیکی میناژ، به طور حتم روایت افراطی عربستان را در پیشگاه گروه های افراطی که تحت تسلط و مدیریت این کشور در دیگر کشورهای اسلامی ایجاد شده اند، زیر سوال قرار میدهد. هرچند نمیتوان به سادگی سطح واکنش های گروه ها و جوامع اسلامی دیگر را در این زمینه خیلی دقیق اندازه گیری کرد، اما شکستن یخ این زمینه، نشان از بروز تحول دارد. حتی اگر شاهزاده ی عربستان بخواهد در همین سطح محدود فعالیت هایش را در این زمینه حفظ کرده و با دید اقتصادی برای عربستان از این منظر فرصت ایجاد کند، باز هم دگر اندیشهای که سالهاست در دیگر جوامع اسلامی متاثر از روایت دینی عربستان که با پول و امکانات پشتیبانی میشود، نتوانستند به درون ارزشهای اسلامی ارائه شده رخنه کنند، فرصت را غنیمت شمرده و از این امر به نفع اندیشه ای شان استفاده میکنند. کوتاه سخن اینکه جهان اسلام گویی در آستانه ی یک تحول قرار دارد. حتی اگر حکومت عربستان با هر ساز و کاری بخواهد برای همیشه این روند را در سطحی خاص مدیریت کند، امکانش نیست و بحث از کنترل شان بیرون خواهد آمد.

منابع دینی افغانستان اما در برابر این رفتارهای غیر دینی دولت عربستان سکوت اختیار کرده اند. شاید قسمتی از این سکوت به دلایل مالی برگردد، اما یقیناٌ که قسمت قابل توجهی از آن به سردرگمی علمای افغانستان در این قبال مربوط میشود. شدت فشار علما بر جامعه ی افغانستان در زمینه ی ارزشهای اسلامی و دشمنی شان با مظاهر تمدن جدید بسیار زیاد است. حتی در بسیاری از ولایات افغانستان برگزاری کنسرت موسیقی خوانندگان مرد ممکن نیست، چه برسد که خواننده های زن. با اینکه سطح پوشش هنرمندان با تعریف علمای دینی افغانستان از پوشش دینی تا حد زیادی مطابق است، اما با آنهم دشمنی با موسیقی سطح فعالیت هنرمندان افغانستان را محدود کرده و آنها را در تنگنا قرار داده است. از عمده بحث های منابع دینی افغانستان مسئله ی پوشش است. وقتی یک خواننده ی زن امریکایی با پوششی نیم عریان مجوز هنرنمایی و رقص در سرزمین وحی را می یابد، علمای افغانستان یا باید با قافله ی که جلودارش عربستان سعودی است و هدفش ختم دشمنی با رفتارهای و ارزشهای جهان نو است، همگام شوند یا باید به صورت علنی به تکفیر منابع دینی و حاکمان عربستان پرداخته و از این به بعد خود به استفتاء در این زمینه ها بپردازند و راه خود را در امور دینی مستقل از عربستان طی کنند.

حرف آخر اینکه تلطیف خشونت حاکم بر منابع دینی یکی از مسایل جدی در کاهش سطح خشونت در جوامع اسلامی است. ما ناگزیر به زیستن با جهان و ارزشهای انسانی حاکم بر جهان کنونی هستیم.

The post نیکی میناژ در سرزمین وحی appeared first on MaheNowMagazine.

The post حیثیت زنان را وجه المعامله قرار ندهید! appeared first on MaheNowMagazine.

دو امر را نباید از نظر دور داشت؛ اول این‌ که کشورها دارای توان مشخصی استند و این توان با ضریب گستردگی فرصت‌ها، چالش‌ها و رقابت‌های داخلی و خارجی قابل سنجش می‌باشد. دوم مسأله‌ی درهم تنید‌گی مناسبات اقتصادی، سیاسی و فرهنگی جهان است. امری که تاثیرگذاری رفتارها و سیاست‌های کشورها را بر اساس میزان توان‌شان، در معادلات جهانی تبیین می‌کند.

مقایسه‌ی معمولی میان ابتدای قرن نوزدهم و آغاز قرن بیست و یکم، در زمینه‌ی سنجش تاثیرگذاری تحرکات و قضایا در نقاط دور هم، بر یکدیگر، می‌تواند گراف رو به افزایش وابستگی و درهم تنیدگی مناسبات در سطح جهان را به شکل روزافزون، به ما نشان دهد. در قرن بیست و یک، تقریبا حتا تمام قضایای کوچک نیز در ارتباط با معادلات بزرگ جهانی باید بررسی شود. وقتی روسیه و امریکا در کشور ونزویلا در قلب امریکای جنوبی در برابر هم صف‌آرایی می‌کنند، تاثیر مستقیم روی پیمان همکاری شانگهای، پیمان بریک، وضعیت امنیتی عراق، اوضاع در افغانستان، تحرکات ناتو (پیمان آتلانتیک شمال) و خیلی مسایل دیگر دارد. چرا که جهان ما به دلایل زیادی که فرصت طرح‌شان در این مقال نیست، چنین وضعی یافته است. منافع مردمان هر کشور، به سیاست‌گذاری‌های سردم‌داران آن و نوع تعامل با مناسبات جاری جهان بستگی دارد. کشورها بر اساس خصوصیات سیاسی، اقتصادی، مردمی و حتا اخلاقی-فرهنگی با مناسبات عمومی بین‌المللی تعامل کرده و مسیرشان را از میان سازش‌ها و ستیزها، دوری‌ها و نزدیکی‌ها و دوستی‌ها و دشمنی‌ها به سوی منافع‌شان باز می‌کنند.

آنچه باید و ناگزیر از جانب مردم و سردم‌داران یک کشور مورد پذیرش و محاسبه قرارگیرد بحث درهم تنیدگی جهانی مناسبات است. اوضاع و احوال داخلی کشورها در امروز جهان به شدت از اوضاع بین المللی تاثیرپذیر است و نمی‌تواند بدون توجه به قاعده‌ی بزرگ و جهانی بازی، تعریف مشخصی از وضع درونی خود داشته و بی‌نیاز از بیرون، اصل مدیریت و محاسبه را فقط بر پارامترهای داخلی بگذارد. جدا از تفاوت کشورها در زمینه‌ی حجم اقتصادی، گستردگی حوزه‌ی منافع و توان تهاجمی و یا بازدارندگی نظامی، شیوه‌ها و هوش‌مندی مردم و سیاست‌مداران حاکم هر کشور، در امر تعریف و حفظ منافع‌شان در بازی دهکده‌ی هزارتوی جهان امروز نقش تعیین‌کننده دارد. بدون این هوش‌مندی و بهره‌گیری از شیوه‌های مؤثر، داشته‌های زیاد یک کشور مثل ثروت‌های زیرزمینی و قابل زرع بودن درصد بالای از زمین‌های جغرافیای آن یا مثلا داشتن منابع دیگر از این دست، نمی‌تواند تضمینی برای حفظ ثبات و منافع آن کشور باشد. مثل مورد عربستان سعودی. کشوری با حجم زیاد ذخایر زیر زمینی؛ اما از لحاظ تعاملات منطقه‌ای و جهانی وابسته با کشورهای دیگر. عربستان از لحاظ دفاعی و بازدارندگی نظامی در قضایای منطقه‌ای کنونی به شدت وابسته به امریکا و چند کشور دیگر است. سطح تولید در این کشور بسیار نازل است و صادرات عمده‌ی آن را مواد خام تشکیل می‌دهد؛ در حالی که درصد بالایی از کالاهای مورد نیاز دولت و مردم بسته بندی شده از خارج آورده می‌شود.

در وقایع منطقه در چند دهه‌ی اخیر تخته‌ی خیز مهاجمان فرامنطقه‌ای بر همسایه‌هایش بوده است. آنچه عربستان را به کشور پی‌رو تبدیل کرده است عمدتاً در دو زمینه متمرکز است؛ نبود هوشیاری کافی در بهره‌وری از منابع سرشار زیر زمینی و مدیریت ناکارآمد و غیر موثر سیاسی کشور که شامل استفاده از شیوه‌های نادرست در تعامل با قضایای جهانی می‌شود. در برابر، کمیت قابل توجهی از کشورها را داریم که با مدیریت درست و هوش‌مندی با این که در مقایسه با عربستان ظرفیت‌های آماده‌ی کم‌تری به لحاظ ثروت در دست داشتند، توانستند به حیث قوت‌های فعال در معادلات بین‌المللی نقش‌مند و مؤثر ظاهر شوند.

نیاز جبری به تعامل جهانی واضح می‌کند که برای تعریف و حفظ منافع باید معادلات عمومی جهان را شناخت و در برابر آن احساس مسؤولیت کرد.

به نظر می‌رسد دستگاه سیاست‌گذاری در افغانستان سال‌هاست نسبت به قضایا و مناسبات جهانی منفعلانه عمل می‌کند. شاید مهم‌ترین علت تداوم جنگ‌های داخلی در افغانستان به همین زمینه برگردد.  به طور حتم علل انفعال کشور در زمینه‌ی سیاست‌گذاری‌های بیرونی و داخلی، ریشه‌های متعددی از جمله وضع مردم‌شناسی، فرهنگی، اقتصادی و غیره داشته باشد؛ اما مسأله‌ی کانونی آن تداوم این انفعال است؛ یعنی باید پرسید که چه امری ادامه‌ی این نقش منفعلانه را تحکیم می‌بخشد؟

آیا در جریان چند دهه‌ی اخیر فرصتی مساعد نشد تا از آن برای کاهش نقش انفعالی و ترمیم موتور از جان افتاده‌ی سیاست‌گذاری فعالانه‌ی کشور استفاده کنیم؟

شاید یکی از فرصت‌های خوب، تمرکز جامعه‌ی جهانی روی قضایای افغانستان بعد از سال ۲۰۰۱ بود؛ فرصتی که میلیاردها دالر با توجه ویژه‌ی جهانی به کشور سرازیر شد. حتآ قوه‌های بسیار تهاجمی همسایه‌ها علیه ما، در ابتدای امر نتوانست در برابر موج حمایت‌های جهانی مقابله کند و وادار به همسویی با جریان قدرت‌مند معطوف به ثبات و سازندگی در کشور افغانستان شد. چرا ما نتوانستیم از این فرصت بزرگ استفاده‌ی درست ببریم؟

مدت کوتاهی بعد از این که منطقه و جهان با تفاهم ثبات در افغانستان به قضیه وارد شدند، ورق‌ها یکی بعد از دیگری برگشت و به صورت گام به گام فرصت از بین رفت. فساد گسترده‌، پول کمک شده‌ی جهانی را خورد و نبود مدیریت درست سیاسی، اوضاع را به سمت تشدید بحران امنیتی، سیاسی و انسانی در این جامعه کشاند. سیاست دنباله‌روی نه اینکه به سیاست نقش‌مند و فعال مبدل نشد بلکه نقش منابع سیاست‌گذار و مردم ما تا سطح ناظر بی‌حق از لحاظ جایگاه اوج گرفت؛ در حالی که همه‌ی حوادث داخلی و منطقه‌ای جان و آرامش مردم ما را هدف گرفته است. ما از حالت انفعال بیرون نشدیم؛ بلکه جایگاه خنثاتری به خود گرفتیم. احتمالا سیاست‌گذاران ما هیچ پاسخی در این زمینه نداشته باشند.

تصور من این است که نوعی ساختارگریزی اوضاع را در خود فرو برده است. ساختارهای سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، دینی و ارزشی در تهاجم ارزش‌های مادی و خودخواهانه‌ی فردی و گروهی به هم ریخته است. برای تعامل با جهان و تعریف منافع کشور و مردم و حفظ آن منافع، باید ساختارهای ارزشی و اخلاقی مشخصی مبنای عمل قرار گیرند. این ساختارها کدام ها استند؟ من که چیزی نمی‌بینم.

اوج‌گیری ناامنی‌ها و نبود مدیریت درست و مسؤولانه، دست بازی‌گران مخرب گذشته را بار دیگر برای جستجوی منافع خودخواهانه‌ی شان در جغرافیای افغانستان بیش از گذشته باز گذاشت. حتا وضعیت از سه دهه‌ی گذشته هم بدتر شده است. در زمان حاکمیت دولت چپ در افغانستان، فرصت دست‌اندازی‌های پاکستان به قدر امروز مساعد نبود. نه این که پاکستان دخالتی در افغانستان نداشت، بلکه گروهی در قدرت بودند که به تمام کمال حاضر به واگذاری همه چیز نشدند. برعکس آن دوره، امروز به نظر می‌رسد که میل به واگذاری دار و ندار این کشور در گروه‌های فعال سیاسی کنونی بسیار شدید است. این که طرف معامله پاکستان است یا ایران یا کسی دیگر، فرقی نمی‌کند؛ مهم این است که گروه‌ها دیگر با مسأله‌ی واگذاری مشکل جدی ندارند. طبیعی است که وقتی احساس مسؤولیت، چنین به قهقرا برود و کمرنگ شود، فرصت دخالت برای گرگ‌های بیرونی بیش‌تر مهیا می‌شود. این وضع نمی‌تواند نتیجه‌ای غیر از آنچه امروز پیش روی ما است داشته باشد.

نگرانی بزرگ این است که منابع سیاست‌گذار ما هنوز دچار نوعی بی‌میلی و رخوت نسبت به قضایای منطقه و جهان استند؛ اما جهان از کنار ما به سادگی نمی‌گذرد و با هر قدمی که ما به عقب برمی‌داریم، نیروهای خودخواه و استیلاگر اطراف ما قدمی جلو می‌آیند.

زمان آن که جوامع آرامش را در گوشه‌گیری و انزوا می‌یافتند خیلی وقت است ختم شده و جایش را به بازی جهانی بزرگی داده است که همه کشورها و جوامع به حیث حلقه‌های زنجیر این بازی در رابطه و تاثیرگذاری بر همدیگر قرار دارند.

راه فرار به روی تمام جوامع بسته است؛ یا در این نبرد بی‌امان عنصر هوش‌مندی و شناخت‌شان را برای دفاع از حق خود به میدان می‌آورند، یا برای همیشه با انبوهی از درد و محرومیت دنباله‌رو منابع سیاست‌گذار هوش‌مند و متعهد دیگر جوامع می‌شوند.

افغانستان طرفیت‌های بزرگی برای مشارکت در بازار جهانی دارد. آغاز شکستن بن‌بست دهه‌ها جنگ و ویرانی، اندکی هوش‌مندی سیاسی و تعهد اخلاقی است.

The post سیاست انفعال-تداوم جنگ appeared first on MaheNowMagazine.